). Поэтому все, что создается вторичным, порождается одновременно и более значительной причиной» (§ 70).
Таким образом, для Прокла каждая более высокая (то есть более божественная) причина взаимодействует в производительной деятельности с причинами, ей подчиненными. И получается, что более высокая причина в большей степени ответственна за производимое более низкой, чем сама эта последняя. Этот принцип относится прежде всего к Богу (или Единому), который внутренне участвует в каждом акте производства. Этот подход можно интерпретировать так, что Прокл разделяет стремление стать причастным божественной «энергии», которое, как мы видели, двигало магами и теургами, а гарантией удовлетворения этого стремления становится просто сама структура иерархии причин. Все сущее причастно божественной «энергии», будучи тем, что оно есть; иначе и быть не может, потому что таковы сами принципы причинности.
Мы можем оценить новизну этой точки зрения, сравнив ее с позицией Плотина. Плотин тоже считал, что Единое есть причина бытия всего сущего, и потому можно ожидать, что в вопросе взаимодействия Единого и более низких причин его взгляд предвосхищает взгляд Прокла. На самом деле это не так. Как я отмечал ранее, когда Плотин говорит, что Единое есть причина бытия всего сущего, он имеет в виду, что сущностью каждого сущего является telos внутреннего действия. Он не подразумевает, что само Единое так же участвует в производстве (скажем) Души, как ее непосредственный производитель – Ум; впротивном случае уподобление производства Души Умом – производству Ума самим Единым было бы бессмысленным. Такое ступенчатое, опосредованное производство имеет смысл, если принять плотиновское различие между внутренним и внешним действием и повторение этого различия на каждом из последовательных уровней бытия. Прокл это различие не использует. Ближе всего он подходит к нему тогда, когда говорит, что Ум и Душа способны к обращению на себя (ἐπιστροφὴ ἑαθτῷ), потому что оказывается, что такое обращение на себя приблизительно соответствует внутреннему действию у Плотина[309]. Однако об этом важном факте в «Первоосновах» даже не упоминается. Отсутствуют там и некоторые другие ключевые элементы теории Плотина: отождествление внутреннего действия с сущностью; использование взаимосвязи между внутренним и внешним действиями для объяснения причиняющей активности каждой ипостаси; иприложение этих различений к Единому. В отличие от Плотина, Прокл недвусмысленно отрицает «энергию» у Единого[310]. Поэтому в лучшем случае он предлагает бледную тень плотиновской теории. И дело здесь в том, что для него Единое есть причина бытия всего сущего в совсем ином смысле действующей причины, и эта причинность действует на всем протяжении каузальной цепочки[311].
Представление о том, что божественное действие пронизывает и гарантирует действие других агентов,– это не самое оригинальное у Прокла. Герметизм придерживался такого же взгляда, да и в других источниках, которые мы рассматривали в этой главе, это по-разному предвосхищается. Оригинальность Прокла состоит в том, что он соединяет такой взгляд с тщательно продуманной иерархией причин. Тем самым он предлагает новый способ понимания иерархии – способ, который принесет плоды прежде всего в сочинениях Дионисия Ареопагита, а через него будет иметь колоссальное влияние как на Востоке, так и на Западе.
Проклово восхождение
Однако если сосредотачиваться только на иерархии причин, то можно упустить некоторые ключевые черты мышления Прокла. Синергия, о которой была речь, ограничивается деятельностью по производству. Остается вопрос о том, возможно ли быть причастным к другим «энергиям» богов. В «Первоосновах» по этому вопросу почти ничего не говорится, разве что дается неполное описание того, что эти energeiai собой представляют. Наиболее лаконичное описание содержится в 201-й пропозиции, где божественным душам приписывается тройственная деятельность: «С одной стороны, они осуществляют провидение для Вселенной как боги; сдругой же, всё познают благодаря мыслительной жизни и, с третьей, движут тела благодаря своему самодвижному наличному бытию». Только третий вид деятельности свойствен им как душам; два других, провидение и мышление, свойственно генадам и умам соответственно, хотя их можно приписать и божественным душам, поскольку такие души участвуют в этих, более высоких, уровнях. То, что богам наиболее свойственна деятельность провидения, связано, как объяснялось ранее, с тем, что каждый бог – это «частная благость», но при этом он, как и само Благо, внутренне активен. Прокл считает нужным добавить, что эта деятельность провидения не требует никакого мышления, а тем более дискурсивного[312].
Вопрос о том, как низшие существа могут участвовать в божественном провидении, выходит на первый план в сочинении Прокла «Десять сомнений относительно провидения». Здесь выражено мнение, что души, которые не являются божественными (то есть души ангелов, демонов, героев и людей), могут содействовать осуществлению провидения; вопрос в том, как это возможно, если учитывать, что провидение есть дело богов. Мы уже отмечали, что в «Первоосновах» только божественные умы обладают просвещением от Единого, тогда как души спутников богов (ангелов, демонов и героев) не обладают, а человеческие души не обладают даже просвещением от Ума. Отсюда может создаться впечатление, что участие таких, небожественных, душ в провидении просто невозможно. Однако Прокл указывает на то, что существует другой способ присутствия Единого. Он обращается к сказанному в «Первоосновах» о том, что определенная характеристика вещи может существовать не только субстанциально, но также и по причастности своей причине[313]. В этом смысле существует «скрытый след Единого» даже в небожественных душах. В ту меру, в какую душа укрепляет и совершенствует себя, культивируя этот след Единого, она охватывается божественным и «живет божественной жизнью, насколько ей это дозволено»[314]. Когда она это делает, «она действует в единстве с Богом (ἐνθέως ἐνεργοῦσι) и осуществляет провидение с богами и высшими родами [то есть спутниками богов]»[315]. Она делает это не посредством дискурсивного мышления, но так же, как и высшие роды: «Озаренные единящим светом богов, они видят временное вневременно, разделенное – нераздельно и все, находящееся в пространстве,– непространственно, и принадлежат не себе самим, но тем, кто их просвещает»[316]. Единственная разница в том, что если спутники богов испытывают это состояние постоянно, то человеческие души в лучшем случае временно.
Это описание очень похоже на то, что Ямвлих говорит о созерцании «блаженных зрелищ». Понятие о «едином души» тоже можно найти у Ямвлиха, хотя его экспликация в терминах метафизики причастности, возможно, восходит к Плутарху или кому-то еще из Афинской школы[317]. В сочинении «Десять сомнений относительно провидения» не говорится о том, как душа может достичь такого состояния. Но к счастью, сохранился фрагмент из утраченного комментария Прокла к «Халдейским оракулам», который проливает на это некоторый свет. В нем Прокл обращается к идее Плотина, что существует два состояния Ума: одно – когда он действует присущим ему образом, и другое – когда он «опьянен нектаром» и обретает прямое, неумственное познание Единого. Он заново формулирует эту идею в терминах двойственности «энергий»:
Как и во всем другом, не Ум является наивысшим, но та [деятельность], которая выше Ума, так и в душах первый вид деятельности (ἐνέργειαg) является не умственным, но более божественным, чем ум. Каждая душа и каждый ум имеют деятельности двух видов: одни – единовидные (ἑνοειδεῖς) и превосходящие мышление, а другие – умственные… Ибо как мы приближаемся к Уму, становясь умообразными, так же мы восходим к единству, [становясь] единовидными, оказавшись на вершине нашего собственного ума[318].
Что значит «стать единовидным»? Прокл подчеркивает в этой связи достижение состояния внутреннего умолкания: совершая восхождение к Единому, душа «сворачивает все множество, которое в ней», и «смыкает свои очи на все другие жизни и силы». Это нужно потому, что само Единое есть своего рода молчание. Процитировав отрывок из «Оракулов», где говорится о «Первой Силе» (то есть, для Прокла, о первом моменте умопостигаемой триады) и о «Священном Слове», которое ее являет, Прокл продолжает:
И если тот, кто являет нечто более неизреченное, именуется Словом, тогда прежде Слова должно быть молчание [то есть Единое], которое дало существование Слову, а прежде всего священного – обоживающая причина. Поэтому, так же как следующее за умопостигаемым есть «слово» умопостигаемого, в то время как само умопостигаемое является свернутым, так и слово, которое есть в умопостигаемых, происшедшее из другой, более неизреченной генады, есть, с одной стороны, слово молчания, бывшего прежде умопостигаемых; ас другой, поскольку сами умопостигаемые молчат, оно – молчание[319].
Из этого следует, что цель души – привести умопостигаемых к молчанию, чтобы тем самым достичь самой состояния первобытного молчания. Было бы ошибкой мыслить такое молчание как пустоту или вакуум. Путь к простоте идет через множественность; умопостигаемые сущности должны сначала присутствовать, прежде чем они будут приведены к молчанию. То же верно и в отношении множе ственно сти в душе: она не уничтожается, а «сворачивается».