Прокл утверждает далее, что даже «цветка ума» – который он ранее называл «единым души» – самого по себе недостаточно, чтобы достичь такого соединения. Поскольку речь идет о поиске соединения через множественность, это соединение может произойти только посредством «цветка всей души».
Быть может, цветок ума и цветок всей нашей души – это не одно и то же. Первый – это тот, который есть наиболее единовидное (ἑνοειδέστατον) в нашей умственной жизни, а второй – «единое» всех душевных сил, которые многообразны. Ибо мы – это не только ум, но также и рассудок, и мнение, и внимание, и произволение, а прежде всех этих сил – сущность, которая есть одновременно единая и многая, разделенная и неделимая… А «единое», к которому сходятся все силы души, только оно по природе может привести нас к тому, что по ту сторону всех сущих, и это то, что единотворит все, что в нас есть[320].
Некоторые отмечали, что если понятие «цветка ума» является плотиновским (будучи просто иным выражением плотиновской теории двух состояний Ума), то понятие «цветка всей души» таковым не является[321]. Я предполагаю, что это различие связано с различием между описаниями эманации, которые дают Плотин и Прокл. Для Плотина все низшие уровни бытия восходят к Уму, так что, превосходя Ум, превосходишь также и все другие уровни. В самом процессе восхождения нет нужды проходить низшие уровни бытия. У Прокла же Ум уже не занимает привилегированной позиции посредника между Единым и другими сущими. Все происходит прямо из Единого, а потому все должно быть включено в процесс возвращения к Единому, чтобы соединение совершилось в полноте. Как Прокл говорит в другом месте, даже материя «тянется» (τετάσθαι) к Единому[322]. Вполне возможно также, что он считал – хотя свидетельства об этом отрывочны и не совсем ясны,– что достижение даже самых высоких стадий восхождения требует некоторых теургических ритуалов, хотя и не сопровождаемых словами[323].
В первом приведенном отрывке из комментария к «Оракулам» Прокл говорит, что ум возвращается к Единому посредством henoeidēs energeia («единовидного действия»). В других местах он использует другие выражения. Он связывает покой и молчание, неотъемлемые от возвращения к Единому, как раз с отсутствием «энергий»: «Те, кто стремятся соприкоснуться с Благом, в первую очередь испытывают нужду отнюдь не в знании и не в действии (ἐνέργειαg), а в местоположении, устойчивом состоянии и спокойствии. Что же тогда соединит нас с Благом? Что остановит действие и движение?»[324] Ответ – вера (πίστις). Оказывается, даже боги соединены с Единым верой.
Ведь благо отнюдь не следует изыскивать познавательными способами (γνωστικῶς), которые не ведают своего завершения, а, напротив, необходимо, вверив себя божественному свету и словно бы закрыв глаза, тем самым утвердиться в непознаваемой и таинственной генаде сущего, так как именно этот род веры более почтенен, нежели познавательное действие (γνωστικῆς ἐνεργείας), причем не только среди нас, но и среди богов: благодаря вере все боги объединены между собой и сообща влекут вокруг единого центра всеобщие силы и выходы за свои пределы[325].
Что Прокл имеет в виду под верой? Он сравнивает ее с умственной деятельностью почти таким же образом, как сравнивает henoeidēs energeia с обычной деятельностью ума. «Таким образом, мы не будем утверждать, что соответствующая уму энергия тождественна подобной вере; действительно, такая энергия разнородна, в своей инаковости обособляется от мыслимого и вообще оказывается умственным движением вокруг умопостигаемого, божественная же вера однородна (ἑνοειδῆ) и пребывает в спокойствии, поскольку полностью укоренена в гавани благости»[326]. Как показывает метафора гавани, для Прокла вера есть по преимуществу упование на то, что заслуживает доверия. Скорее всего, именно поэтому ее можно найти даже у богов, относительно которых не возникает вопроса о недостатке знания или нужде веровать без созерцания.
По существу, вера занимает самое высокое положение в так называемой Халдейской триаде любви (ἔρως), истины и веры. Если любовь соединяет нас с божественным как прекрасным, а истина – с божественным как премудрым, то вера соединяет нас с божественным как благим[327]. Возможно, не так и важно, именуется ли это высочайшее состояние души термином energeia. Важно то, что средства воссоединения с Единым – и тем самым причастия божественной «энергии» – Прокл уже понимает не как магическое или теургическое действие, разве что в очень широком смысле, но как достижение Бога в любви и молчаливом уповании. Трудно в данном случае не заметить схожесть между Проклом и христианством. Стоит ли удивляться, что христиане вскоре, посредством Дионисия, смогут найти способ превратить Проклово восхождение в свое собственное?
Глава 7Формирование восточной традиции
Большинство текстов, о которых была речь в предыдущей главе, в Средние века оставались неизвестными на Западе. Неудивительно, что не были переведены магические папирусы, герметические сочинения и труды Ямвлиха и Прокла; гораздо удивительнее, что это относится и к произведениям Иустина Мученика, Афинагора, Климента Александрийского, Оригена и Афанасия Великого (за исключением сочинения Оригена «О началах» и некоторых экзегетических трактатов)[328]. Из всех текстов, которых мы касались выше, только один сыграл свою роль в период формирования западной мысли: это Новый Завет, который, конечно, был доступен в Вульгате, в переводе Иеронима. Здесь energeia переведена как operatio, a energein – как operari. Хотя такой способ передачи был, скорее всего, наилучшим из возможных, латинские эквиваленты не обладали смысловой гибкостью греческих оригиналов. Читатель латинского текста не был готов к тому, чтобы воспринимать operationes как активные силы, к которым может приобщиться человек в своей деятельности. И это не только потому, что главные произведения, в которых эти термины получили смысловое развитие, не были переведены на латынь; дело в том, что operatio не предполагает ассоциации «энергии» с действительностью, а тем более с тем слиянием деятельности с действительностью, которое мы обсуждали в предыдущих главах. Именно поэтому, когда в XII-XIII веках были переведены труды Аристотеля, термин energeia в разных контекстах передавался тремя различными терминами: operatio, actus и actualitas[329]. И хотя это разнообразие было неизбежным, если учитывать возможности латинского языка, все же такой способ перевода препятствовал осознанию единства понятия (или семейства понятий), которое лежит в основе этих терминов.
В силу указанных ограничений представление о причастности божественной «энергии» не утвердилось в западной мысли. Однако в грекоязычном мире это представление приобретало все большее значение. Это становится особенно ясно, если обратить внимание на собственно метафизическое употребление термина energeia. Мы уже видели примеры взаимопересечения метафизических и религиозных концепций в герметических текстах, а также у Ямвлиха и Прокла. Параллельные процессы у христианских авторов были еще сложнее. Эти процессы начались в ходе тринитарных споров IV столетия. В этот период «энергия» становится ключевым термином для описания действия Бога в мире, особенно в противоположность божественной сущности (ousia). Приблизительно в то же время по-новому и с большей силой начинает звучать учение апостола Павла о причастии божественной «энергии». Но поскольку это новое внимание к этому учению имело место в контексте, определяемом контрастом между двумя терминами – energeia и ousia, оно вызывает резонанс, которого сам Павел не предвидел: причастие божественной «энергии» начинают понимать как своего рода обожествление. Достигнутое таким образом сочетание собственно метафизического (или тринитарного) и религиозного (или Павлова) направлений мысли становится отличительной чертой восточного богословия. Это особенно очевидно после Дионисия Ареопагита, который инкорпорировал эти темы IV века в свое иерархическое видение реальности, в значительной степени заимствованное у Прокла.
Тринитарный спор
В предыдущей главе мы говорили о том, что в раннехристианских текстах о Троице термин energeia играл незначительную роль. У Афинагора, Климента и Афанасия Сын выступает как «энергия» Отца, а кроме того, Афанасий говорит о Святом Духе как «энергии» Сына. Однако ни один из этих авторов не придавал особого значения этому термину, и он не был предметом доктринального спора или элементом вероопределения. Все изменилось около 360 года, на последнем этапе арианских споров. Причин было две: необходимость прояснить статус Святого Духа и вызов, брошенный неоарианством Евномия.
В 359 или 360 гг. Серапион, епископ Тмуитский в Египте, писал Афанасию, с тревогой сообщая ему о существовании некоей группы, которая признает божество Сына, но отрицает божество Святого Духа. Ответ Афанасия – четыре письма к Серапиону – представляет собой первое сочинение, посвященное специально Святому Духу[330]. Здесь также появляется аргумент, который вскоре станет столпом тринитарной ортодоксии. Афанасий говорит, что деятельность, которая в Св. Писании приписывается одному из Лиц Троицы, относится также и к другим Лицам. Например, хотя Бог Отец – Творец, псалмопевец говорит, что «Словом Господа сотворены небеса, и Духом уст Его – вся сила их» (Пс 32:6). Подобным образом хотя пророческое вдохновение есть вселение божественного Слова (как в выражении «было слово Господне к…», см., например, 3 Цар 16:1; 4