Цар 20:4; Пер 1:2 и др.]), Св. Писание также приписывает его Богу Отцу, действующему через Своего Духа. Афанасий приводит и другие тексты, показывающие, что все три Лица участвуют в даровании жизни, оправдания, освящения и в осенении Марии, результатом которого стало воплощение[331]. Он заключает:
Этим доказывается единая действенность (ἐνέργεια) Троицы. Ибо Апостол означает не то, что различны и отдельны даяния каждого Лица, но что даруемое подается в Троице, все же сие есть от единого Бога. Посему, если Кто – не тварь, но соединен с Сыном, как Сын соединен с Отцом, спрославляется с Отцом и Сыном и познается Богом вместе со Словом, и приводит в действие все, что делает (ἐνεργοῦν) Отец чрез Сына,– Того назовет кто-либо тварию; то нечестивое его учение не простирается ли прямо на самого Сына? Ибо ничто не приходит в бытие и не совершается (ἐνεργεῖxai) иначе, как только чрез Сына в Духе[332].
В этом отрывке надо обратить внимание на два момента. Во-первых, Афанасий делает заключение от единства «энергии» трех Лиц к их равной божественности – то есть (хотя он и не употребляет таких слов) к тождеству их сущности, или природы. Понимать «энергию» как то, что обнаруживает сущность (ousia) – это подход, который мы уже видели у Филона, Галена, Порфирия и Ямвлиха. Как и эти авторы, Афанасий проявляет осторожность: он не претендует на то, чтобы действительно знать сущность Бога, но лишь выражает уверенность в том, что три существа, обладающие божественной «энергией», должны также иметь общую божественную сущность, какова бы она ни была.
Во-вторых, хотя «energeia Троицы едина», она тем не менее обладает некоторой внутренней структурой. Бог Отец создает все сущее «через Сына в Духе». В чем состоит функция предлогов «через» и «в»? В самом деле, как можно проводить такие различия, если «энергия» едина? Афанасий об этом не говорит. Будучи спрошенным, он, скорее всего, указал бы на примеры из Св. Писания. Ранее он цитирует 2 Кор 13:13: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами». Он пишет:
Ибо подаваемая в Троице благодать и дар дается от Отца чрез Сына в Духе Святом; потому что, как благодать, даруемая Сыном, есть от Отца, так не может быть общения даяния в нас, разве только в Духе Святом. Его причастившись, имеем любовь Отца, и благодать Сына, и общение самого Духа[333].
Напоминается утверждение Павла, что никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор 12:3). В формуле «чрез Сына в Духе» как бы суммируется вся структура христианского откровения: Бог Отец действует, посылая Своего Сына, и стать причастным к этому дару – значит, в конечном счете, в свете реальности Церкви, вступить в общение со Святым Духом.
Второй случай, когда термин energeia выходит на первый план, связан с неоарианством Евномия. Евномий был диаконом и затем короткое время епископом Кизика. Вместе со своим наставником Аэцием он стоял во главе партии, стремившейся возродить арианство после нескольких неудачных попыток, предпринятых в середине столетия. Его вариант арианства отличается от учения Ария в нескольких пунктах: большая опора на философию; мнение, что сущность Сына даже не подобна сущности Отца (отсюда именование этой группы: аномеи); дерзкое убеждение в том, что сущность Бога может быть постигнута человеком. В 361 году Евномий обнародовал «Апологию», в которой изложил суть своих взглядов. Он утверждал, что лучшим термином для описания Бога является agennētos – нерожденный. Поскольку Бог прост, «нерожденность» (τὸ ἀγγέννητον) должно выражать не просто Его часть или аспект Его бытия, но саму Его сущность[334]. Ясно, что такая ousia не может стать общей с кем-то другим посредством порождения; поэтому Сын, о котором в Писании ясно говорится как о рожденном, не может быть Богом.
Energeia появляется в «Апологии» двумя путями. Первый связан с попыткой поставить с ног на голову аргументацию Афанасия, когда тот исходит из единства «энергии». С точки зрения Евномия, «энергия» Нерожденного включает порождение Им Единородного. Ясно, что такая «энергия» не является общей для двоих, а поэтому, если мы заключаем от «энергии» к сущности, мы должны прийти к выводу, что Сын и Отец различаются по сущности (ousia)[335].
Второй путь сложнее. Он связан с попытками Евномия рассуждать об «Отце» как имени Божием. Это имя создает для него некоторые трудности, потому что земные отцы и сыновья единосущны. Чтобы уклониться от такого направления мысли, Евномий заявляет, что «Отец» – это вообще не имя божественной сущности, а имя, которое являет божественную «энергию» порождения. Это заставляет его выступить против тех, кто считает, что «энергия» обязательно сопутствует сущности:
Необходимо (…) признать, что образ действия [Бога] (τὸν τῆς ἐνεργείας τρόπον) не человеческий, а легкий и божественный, и не считать, что действие [τὴν ἐνέργειαν] это какое-то разделение [на части] или движение сущности, как это вынужденно примышляют те, кто введен в обман софизмами греков, объединяя с сущностью действие и объявляя из-за этого, что мир совместно с Богом [всегда существует] …Мы знаем, что [божественная] сущность без начала, простая, и без конца, а действие – не без начала (ибо тогда и соделанное было бы без начала), и что оно не без конца, ибо невозможно, чтобы, когда творение прекратится, действие бы не прекратилось… Итак, не следует нам доверять мнениям других, без исследования соединяющих энергию с сущностью[336].
Под «объединением energeia с сущностью» Евномий имеет в виду не их отождествление, но понимание «энергии» как того, что с необходимостью следует за сущностью и является ей совечным. Хотя он не поясняет, что это за «софизмы греков», сразу приходят на ум такие примеры, как плотиновская теория двух действий или герметическое учение, согласно которому Бог не был бы Богом помимо своего акта творения[337]. В своем страстном стремлении отвергнуть такой детерминизм Евномий доходит до утверждения, что «энергия» не только творения и поддержания существования мира, но и порождения имеет начало и подчинена божественной воле. У Сына и Отца одна «энергия» лишь в том смысле, что, поскольку Сын был рожден, Отец творит все сущее через Него[338].
Евномий затрагивает два вопроса, которые не могут не возникнуть при любой попытке применить различие между сущностью (ousia) и «энергией» к христианскому Богу. Первый вопрос: имеют ли «энергии» отношение исключительно к внешним действиям Бога в мире или также к действиям, касающимся внутренней жизни Троицы, таким как рождение Сына и исхождение Святого Духа? Второй вопрос: совместимо ли использование такого различия (если учитывать его устоявшиеся импликации) со свободой Бога и Его независимостью от мира? Евномий опасается того, что склонность мыслить «энергию» как необходимое дополнение к сущности сведет божественную деятельность к «какому-то разделению [на части] или движению сущности» и тем самым сделает мир столь же необходимым, как и Сам Бог.
Задача ответить на эти вопросы легла по преимуществу на Каппадокийских Отцов: св. Василия Кесарийского, его младшего брата св. Григория Нисского и св. Григория Назианзина. Василий ответил на «Апологию» непосредственно в своем сочинении «Против Евномия» (ок. 365) и косвенно в труде «О Святом Духе» (375). Евномий ответил Василию в своей «Apologia Apologiae» (написанной около 379 года – года смерти Василия). На это Григорий Нисский ответил в своем собственном сочинении «Против Евномия» (написано в два приема: в 380 и в 383 гг.). Григорий также отстаивал свое тринитарное богословие в нескольких кратких догматических сочинениях, прежде всего в следующих: «О Святом Духе против македониан»; «О Святой Троице к Евстафию» и «К Авлавию о том, что не три Бога» (написаны в конце 370-х и в начале 380-х гг.)[339]. Вкладом Григория Назианзина являются прежде всего пять «Богословских слов» (27-31), произнесенных в 380 г. вего бытность патриархом Константинопольским. Несмотря на некоторые незначительные различия, в целом взгляды этих трех авторов совпадают, и я буду обращаться сразу к ним всем.
Аргументация Евномия строилась на том, что самым подходящим термином для обозначения Бога является «нерожденный». Св. Василий в своем ответе различает знание того, что есть вещь (τί ἐστί), и знание того, как она есть (бтгсод ecru). Сказать, что человек является сыном другого человека, значит сказать не о том, что он из себя представляет, а только о том, откуда он происходит; точно так же сказать, что Бог не рожден, не значит сказать, что Он есть, но лишь указать, что Он – «из ниоткуда» (μηδαμόθεν)[340]. Григорий Нисский указывает на то же, используя аналогию с деревом: земледелец, который говорит, что одно дерево было посажено, тогда как другое выросло само, сообщает не об их природе, но только о том, как деревья существуют[341]. Таким же образом каждое Лицо Троицы обладает своим особым свойством (ἰδιοτής) или способом существования (τρόπος ὑπάρξεως): Отец – нерожден, Сын – рожден, Святой Дух – исходит от Отца через Сына. И каждое из этих особых свойств указывает лишь на то, каково отношение этого Лица к причине, не касаясь Его сущности[342]