.
Такое различение позволило Каппадокийцам отвергнуть выдвинутое Евномием толкование имени «Отец» как указывающего на деятельность порождения. С их точки зрения, это имя (равно как имена «Сын» и «Дух») указывает ни на «энергию», ни на ousia, а на ипостась, которую от других отличает ее образ существования[343]. Одна из проблем, которую они видели в позиции Евномия, заключалась в том, что такой взгляд заключал в себе тенденцию к гипостазированию божественной «энергии», получавшей особое имя («Отец») и личное бытие, которое не может быть в собственном смысле присуще «энергии». Цитируя описание Евномием Отца как «энергии», которая «сопровождает» Нерожденного, Григорий Нисский возражал:
Почему сущему над всем Богу приписывается наименование Отца, если не Он, а некое действие (ἐνέργεια), принадлежащее тому, что сопутствует Ему извне, произвело Сына? И каким образом Сын [будет] Сыном, который, по утверждению [Евномия], получил свое бытие от чего-то иного, и, подобно некоему незаконнорожденному (да простит Господь за это слово!), так и Он принял родство с Отцом, почтенный одним лишь наименованием Сына? И как [Евномий] ставит Господа после Бога всяческих, считая Сына третьим по порядку от Отца, поскольку на втором месте после сущего над всеми Бога ставится [им] это посредствующее действие?[344]
Григорий далее ставит Евномия перед дилеммой: либо energeia – это нечто, обладающее собственной сущностью, и в этом случае Сын никак не является вторым после Отца; либо это не так, и тогда Сын обязан своим существованием чему-то, что лишено сущности. И то, и другое совершенно неприемлемо[345]. Таким образом, ответ на первый вопрос Евномия: имеют ли «энергии» отношение к действиям, касающимся внутренней жизни Троицы,– определенно отрицательный. Никакая energeia не может полагаться как некий посредник между тремя Лицами, ибо это означало бы квазигностическое гипостазирование приписываемых Богу действий или качеств.
Коль скоро действия порождения не являются «энергиями», нет препятствий для того, чтобы вернуться к аргументации Афанасия от единства «энергии» к единству сущности. Такую аргументацию Каппадокийцы приводили часто и пространно[346], и наиболее разработанной она является у Григория Нисского в сочинении «О том, что не три Бога». Григорий тщательно отличает тождество действий, когда речь идет о Троице, от менее точных видов тождества. Когда несколько человек работают вместе, говорит он, можно различить отдельные части или этапы этой деятельности, осуществляемой каждым. В случае Троицы такого различия нет: хотя Писание учит, что жизнь есть дар Отца, Сына и Святого Духа, мы «не считаем, что нам дарованы три жизни: по одной особо от каждого из Них; напротив того, одна и та же жизнь приводится в действие Святым Духом, уготовляется Сыном, зависит от соизволения Отца»[347]. Другими словами, в данном случае мы имеем дело не с отождествлением сходных действий или даже действий, тождественных по роду деятельности (как в том случае, когда плотник забивает аналогичные гвозди в одно и то же дерево), но с одним и тем же единичным действием, осуществляемым тремя Лицами. Каппадокийцы, как и Афанасий, не видели никакой несовместимости между этим единством божественной «энергии» и тем, что она обладает определенной тринитарной структурой: «одна и та же жизнь приводится в действие Святым Духом, уготовляется Сыном, зависит от соизволения Отца»; «один принцип (λόγος) наблюдательной и созерцательной силы у Отца и Сына и Святого Духа, отправляющийся от Отца как из некоего источника, приводимый в действие Сыном и совершающий благодать силою Духа»[348].
Можно ли действительно мыслить деятельность трех Лиц таким образом? Таким вопросом в связи с Каппадокийцами задался Джордж К. Стед[349]. Он формулирует дилемму: что делает каждое из трех Лиц – вносит свой вклад в общую деятельность или же доводит ее до конца? Для Стеда акцент на единстве их деятельности предполагает первый ответ, а акцент на ее тринитарной структуре – второй. В обоих случаях мы сталкиваемся с некоторой трудностью, поскольку в первом случае вклад каждого Лица представляется избыточным, а во втором случае получается, что вклад каждого является неполным без вклада других. В ответ на это я бы предложил аналогию единого действия, совершаемого двумя людьми и от имени обоих, как, например, в том случае, когда муж и жена вместе дарят подарок. Эта аналогия несовершенна, потому что такое действие можно разложить на составляющие, совершаемые одним из двух (покупка подарка, упаковывание его и т. д.). И все же в качестве той инстанции, которая дарит подарок, муж и жена составляют единство. И это не является несовместимым с некоторой внутренней структурой, которой обладает само действие, поскольку оно может «исходить» от одного члена пары (который, предположим, решил подарить подарок) и быть осуществленным другим членом. И в этом случае можно задаться вопросом, вносит ли каждый свой вклад в общую деятельность или же доводит ее до конца. Ответ мог бы быть следующим: да, каждый доводит ее до конца, но это не значит, что она не могла бы быть осуществлена каждым в отдельности; скорее, она осуществляется от имени обоих и их совместной властью.
Божественные имена
Таким образом, позиция Каппадокийцев отличается от позиции Афанасия в основном большей детализацией. Но они пошли дальше Афанасия и в другом. Григорий Нисский утверждает, что термины, применимые к Богу, будь то собственно «Бог» или такие описательные термины, как «благой» и «справедливый», указывают не на божественную природу, а на божественные «энергии». Такие термины Григорий называет «именем» (ὄνομα). Важно иметь в виду, что для Григория, как и для большинства древних авторов, имя – это не произвольный ярлык, ибо оно выражает то позитивное впечатление, которое производит именуемая вещь. Представление самого Григория об этом напоминает Аристотеля. Он пишет, что «упомянувший человека или какое-либо иное из живых существ, тотчас посредством этого упоминания имени запечатлел в слушающем образ (εἶδος) живого существа; точно так же и все другие вещи через им присвоенные имена изображаются в сердце того, кто, слушая, воспринимает именование, данное вещи»[350]. Вспомним теорию Аристотеля, изложенную в трактате De Interpretationen согласно которой слова суть символы или знаки состояний души, а состояния души суть подобия самих вещей[351]. Этот взгляд, в свою очередь, восходит к теории познания, содержащейся в De Anima, в которой ум принимает форму предмета мышления. Античность знала и другие точки зрения на значение имен, но мало кто тогда ставил под сомнение представление о том, что имя сообщает некоторую позитивную информацию об именуемом объекте[352].
Таким образом, вопрос о том, можно ли именовать Бога и как именовать, равносилен вопросу о том, что можно знать о Боге. Филон Александрийский ранее уже пришел к выводу, что, поскольку Бог непознаваем, у него нет имени в собственном смысле (κύριον ὄνομα), и близкое учение можно найти в герметизме[353]. Эта идея имеет как библейские, так и философские корни. С библейской стороны она связана с таинственной природой божественного имени, открытого в Исх 3:14 – «Я есмь Сущий»,– а также с другими местами, где о божественном имени говорится как о тайне[354]. С философской стороны эта идея опирается на представление, что Бог как источник бытия всего другого Сам должен быть «выше бытия», а поэтому Он не имеет формы, позволяющей имени выполнить свою дескриптивную функцию. Филон, видимо, находился под сильным впечатлением содержащегося в «Пармениде» утверждения, что Единое, не причастное бытию, не имеет имени[355]. Он понимал имя, открытое Моисею из неопалимой купины, не как препятствие для такого взгляда, но как его подтверждение: это имя показывает, что один только Бог обладает истинным (τὸ есть непроизводным) бытием, а потому Он и не имеет имени[356]. Среди христиан (до Каппадокийцев) подобный взгляд находим у Климента Александрийского, который посвятил одну главу своих «Строматов» непознаваемости Бога. Там, в частности, есть такие рассуждения: поскольку Бог невидим, Он не имеет протяженности (ἀδιάστατον) и предела (μὴ ἔχον πέρας), а потому Он – «без формы и имени»[357].
Если это так, то в чем смысл терминов, применяемых к Богу? Филон рассматривает их как имена творческих и царских Сил Бога[358]. Тем самым он следует давней традиции, согласно которой боги невидимы, но могут быть опознаны через их силы или деяния[359]. Христианские авторы хотя и не наделяли божественные силы собственным существованием в той же степени, что Филон, также считали, что божественные имена обозначают только деятельность Бога в мире. Иустин Мученик пишет: «Отцу всего, нерожденному, нет определенного имени… Что же касается до слов: Отец, Бог, Творец, Господь и Владыка,– это не суть имена, но названия, взятые от благодеяний и дел Его»[360]