. Феофил Антиохийский предлагает поразительную метафору: человек так же не может видеть Бога, как зерно гранатового яблока не может видеть то, что вне кожицы, будучи само внутри. Он считает, что Бога следует узнавать «из Его дел и сил»; соответственно, он выводит преимущественное божественное имя – theos – из того, что Бог «положил (τεθεικέναι) все в Своей крепости», и того, что Он пробегает сквозь и действует (θέειν) во всем творении[361]. Климент говорит, что мы не именуем Бога в собственном смысле (κυρίως), но что все божественные имена, взятые вместе, указывают на божественную силу[362]. Даже Ориген, который гораздо менее склонен к апофатизму, чем упоминавшиеся авторы, считает, что имена Божии суть способы указать на разные виды божественной деятельности, такие как промысл или суд[363].
Св. Григорий Нисский полностью принимает традиционный акцент на божественной непознаваемости. Как и Климент, он утверждает, что божественная природа не имеет протяженности (διάστημα) или предела (πέρας), а потому не может быть поименована[364]. Но вместо того, чтобы относить имена Бога к божественным деяниям и силам, он относит их к божественным «энергиям». Он приводит различные места из Писания, где об идолах и демонах говорится как о богах, а также необычные слова, сказанные Богом Моисею: «Я поставил тебя богом фараону» (Исх 7:1). Исходя из этого, он делает вывод, что «бог» и «божество» (θεότης) – это имена тех действий, который совершает Бог.
Это наименование [θεός – Божество] служит указанием на некую силу наблюдения или действия [ἐνεργετικῆς]. А Божия природа, какова она есть сама по себе, остается не выраженной посредством всех имен, которые мы примысливаем, как утверждает наше учение. Ибо, узнав о том, что [Бог является] Благодетелем, Судиею, Благим, Справедливым и тому подобным, мы научились лишь различию Его действий [ἐνεργειῶν], но посредством этого постижения действий мы ничуть не лучше можем познать саму природу Действующего [τοῦ ἐνεργοῦντος]][365].
Из этого отрывка не вполне ясно, являются ли божественные имена действительными именами «энергий» или же они просто выводятся из «энергий». Это важно различать, потому что термин может быть выведен из чего-то одного и в то же время означать что-то другое. (Водород потому так называется, что его можно использовать для получения воды, но совсем не все, из чего можно получить воду, является водородом.) К счастью, в другом месте Григорий дает понять, что он имеет в виду первое: «имя “божество” означает деятельность (ἐνέργειαv σημαίνειν), а не природу»[366]. Он также в данном случае имеет в виду не только theos и theotēs; говоря о милости и долготерпении Божием, он задается вопросом: «Обозначают ли [эти слова Его] энергию или природу? Никто не скажет, что они обозначают (ἔχειν τὴν σημασίαν) что-то еще, кроме энергии»[367]. В целом, даже если отставить такие утверждения в сторону, отрицание того, что применяемые к Богу термины означают божественную природу, ставит вопрос о том, что именно они означают. Григорий всячески показывает, что отвечает на этот вопрос, указывая на божественные energeiai.
Понимание божественных имен как имен «энергий» позволяет Григорию достичь впечатляющего синтеза. Он соединяет тринитарную аргументацию Афанасия с традиционными размышлениями относительно божественных имен и, в особенности, с не отделимым от них апофатизмом. Для Григория традиционная аргументация в пользу единосущия (homoousion) – это не столько заключение, сделанное от общности «энергии» к общности сущности (ousia), сколько просто развитие того, что имеется в виду, когда о ком-то говорится как о Боге. В одном месте, посвященном этимологии слова theotēs, он объясняет:
Ибо если истинно это истолкование слова «Божество» (θεότης), и видимое зримо (θεατά), а зрящее называется Богом (θέος), то нет уже основания какое-либо из Лиц Троицы лишать такого наименования по значению, заключающемуся в слове. Ибо Писание свидетельствует, что акт зрения равно принадлежит и Отцу и Сыну и Святому Духу[368].
Другими словами, поскольку theos – это имя, указывающее на божественную деятельность наблюдения и все три Лица равно участвуют в этой деятельности, все три суть Бог. Таким образом, Григория сближает с аргументацией Афанасия общее и систематическое различение между божественными «энергиями», которые познаваемы и могут быть именованы, и божественной сущностью, которая не имеет имени и познается только посредством «энергий», источником которых она является.
Ousia и energeia
Это поднимает вопрос о том, что же такое эти energeiai и как нам понимать различие между ними и сущностью. Если божественные «энергии» – это то, что мы именуем, когда говорим о Боге, тогда, конечно, недостаточно понимать их просто как деятельности или действия. И все же это значение термина до сих пор широко принято, и его отстаивали некоторые ученые, склонные к томизму[369]. С томистской точки зрения такая интерпретация хороша потому, что она непротиворечиво сополагает позицию Каппадокийцев и доктрину божественной простоты. Если, как считает Фома Аквинский, «все, что не божественная сущность, есть тварь», тогда не остается никакого места для божественных «энергий» как реальности, которая и не тождественна божественной сущности, и не является результатом акта творения[370].
Такая простая бинарная оппозиция не позволяет увидеть нюансы мысли Каппадокийцев. Как уже говорилось, у Григория Нисского божественные имена не просто выводятся из «энергий», но и являются именами самих «энергий». Из этого вполне логично сделать вывод, что «энергии» – это не просто деятельности, но что они в некотором смысле суть Сам Бог. Есть и другие причины прийти к такому выводу. Так, Григорий не колеблясь отождествляет Бога с Благом и Красотой, равно как и с другими божественными атрибутами, такими как Сила и Мудрость. Его рассуждения предвосхищают то, что позднее будет использовано Августином для обоснования божественной простоты: Бог не может обладать такими свойствами по причастности, так как в этом случае Он оказался бы в зависимости от чего-то другого в сравнении с тем, что Он есть по сущности[371]. Но как Григорий может это говорить, если он также считает, что у божественной природы нет имени и что такие термины, как «благой» и «мудрый», будучи применяемы к Богу, указывают на божественные energeiai? Единственное объяснение состоит в том, что energeiai – это не просто деятельности Бога, но Сам Бог в таком аспекте, который позволяет Его именовать.
Третье направление мысли, приводящее к такому же выводу, возвращает нас к аргументации, которая предполагает заключение от единства «энергии» к единству сущности. Совершенно очевидно, что если божественные «энергии» суть просто проявления деятельности Бога в мире, эта аргументация не работает. В таком случае совсем не исключена возможность того, что Отец действует во всем через Сына и Святого Духа, которые были Им сотворены и остаются ниже Его по сущности. Мы уже видели, что такой была позиция Евномия, по крайней мере, в отношении Сына. Евномий в данном случае следовал оригенистской традиции. Почти в самом начале De Principiis Ориген утверждает: «Сын совершенно ничем не обособляется и не отличается от Отца, и дело Сына не есть иное, нежели дело Отца, но у Них, так сказать, одно и то же движение во всем»[372]. Но хорошо известно, что Ориген отрицал полноту божества в Сыне. Такого же взгляда придерживался оригенист IV века Евсевий Кесарийский[373]. В свете этих обстоятельств было бы грубой ошибкой считать, что для Каппадокийцев установление тождества деятельности в сфере тварного означает установление тождества сущности. Возможно, именно поэтому Григорий специально объясняет, что он не заключает от тождества «энергии» к равной божественности трех Лиц, но, так сказать, «переводит» утверждение о тождестве «энергии» в утверждение о равной божественности.
Итак, остается вопрос о том, что значит мыслить energeiai не просто как божественные действия, но как в некотором смысле Самого Бога. Мы можем пролить некоторый свет на эту проблему, обратившись к другим текстам – помимо тех, что специально посвящены тринитарному учению или божественным именам. Быть может, наиболее известным текстом, где говорится о различии между сущностью (ousia) и «энергией», является ответ св. Василия на язвительное замечание евномиан, что тот, кто не знает божественной сущности, неизвестно чему поклоняется. В своем Письме 226 (234) Василий пишет:
Ибо утверждаем, что знаем Божие величие, Божию силу, премудрость, благость и Промысл, с каким печется о нас Бог, и правосудие Его, но не самую сущность (οὐσία)… Но говорят: «Бог прост, и все, что исчислил ты в Нем как познаваемое, принадлежит к сущности».
Но это – лжеумствование, в котором тысяча несообразностей. Перечислено нами многое: ужели же все это – имена одной сущности? иравносильны между собою в Боге: страшное Его величие и человеколюбие, правосудие и творческая сила, предведение и возмездие, величие и промыслительность? Или, что ни скажем из этого, изобразим сущность? …Но действования (energeiai) многоразличны, а сущность проста. Мы же утверждаем, что познаем Бога нашего по действованиям