(energeiai), но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действования (energeiai) Его и до нас нисходят, однако же сущность Его остается неприступною[374].
Различие между тем, что «до нас нисходит», и тем, что «остается неприступным», можно найти в самых разных формах в сочинениях Каппадокийцев. Григорий Нисский, говоря о силе, мудрости, благости и промысле Бога как о божественных «энергиях», говорит о них, так же как о «том, что вокруг божественной природы» (τὰ περὶ τὴν θείαν φύσιν)[375]. Есть важное место у Григория Назианзина, где он говорит то же самое, истолковывая имя, открытое Моисею из неопалимой купины.
[Бог] сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. Как некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом (и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что окрест Его (οὐκ ἐκ τῶν κατ’ αὐτόν, ἀλλ’ἐκ τῶν περὶαὐτόν), через набрасывание некоторых очертаний, оттеняется Он в один какой-то облик действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, нежели умопредставлен, настолько же обнимающий сиянием владычественное в нас, если оно очищено, насколько быстрота летящей молнии освещает сиянием взор. И это, кажется мне, для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе… а непостижимым приводить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание, и через желание очищать, и через очищение сделать богоподобными[376].
Этот текст хорошо показывает едва уловимое динамическое единство непознаваемой сущности и познаваемых «энергий». Не то чтобы «энергии» (или «то, что окрест Бога») были неким заменителем Бога. Они суть Бог постольку, поскольку мы можем Его постигать. Постижение обязательно сопровождается осознанием его неполноты, так что чем больше человек узнает, тем больше стремится узнать. Именно так «великое море сущности… привлекает нас к Себе», возбуждая наше желание посредством все большего удивления[377].
Оба Григория в своих рассуждениях используют также и библейские образы. Особенно важным в этой связи является Исх 33, где Моисей умоляет Бога позволить ему увидеть божественную славу. Прежде чем обратиться к экзегезе Каппадокийцев, вспомним библейский текст.
И сказал [Господь Моисею]: Я проведу пред тобою всю славу Мою и провозглашу имя Иеговы пред тобою, и кого помиловать – помилую, кого пожалеть – пожалею. И потом сказал Он: лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых. И сказал Господь: вот место у Меня, стань на этой скале; когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду; икогда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо [тебе] (33:19-23).
Помимо повторяющегося различения божественного «лица» и вида «сзади» здесь можно заметить и то, что божественная слава включает божественную благость и, возможно, божественную свободу (проявляющуюся в очевидно произвольном раздаянии благодати и милости). Григорий Назианзин обращается к этому отрывку для того, чтобы описать свой собственный горький опыт.
Но что со мной сделалось, друзья, свидетели тайны и подобные мне любители истины? Я шел с тем, чтобы постигнуть Бога; сэтой мыслью, отрешившись от вещества и вещественного, погрузившись, насколько мог, сам в себя, восходил я на гору. Но когда простер взор, едва увидел сзади Бога и то покрытого камнем, то есть воплотившимся ради нас Словом. И приникнув несколько, созерцаю не первое и чистое естество, познаваемое Им самим, то есть самой Троицею; созерцаю не то, что пребывает внутрь первой завесы и закрывается херувимами, но одно крайнее и к нам простирающееся. А это, насколько знаю, есть то величие, или, как называет божественный Давид, то великолепие (Пс 8:2), которое видимо в тварях, Богом и созданных и управляемых. Ибо все то [то есть величие и великолепие] есть Бог сзади, что после Бога доставляет нам познание о Нем подобно тому, как отражение и изображение солнца в водах показывает солнце слабым взорам, которые не могут смотреть на него, потому что живость света поражает чувство[378].
Слова «одно крайнее и к нам простирающееся» показывают, что здесь мы имеет дело с тем же различением, что и у Василия. Как и в том отрывке, где говорилось о «том, что окрест» Бога, различие проводится не между Богом и чем-то, что Он сотворил, а между Богом, как он ведом Самому Себе (Его «лицо»), и Богом, как он ведом нам (Его вид «сзади»). Следуя за текстом Исхода, Григорий отождествляет последнее с божественной славой. Это существенно, потому что показывает, что Григорий не рассматривает указанное различение как предложенное им новшество: это просто его способ изложения известной библейской темы[379]. Возможно, Григорий считал, что все библейские теофании сопровождаются явлением божественного «величия» или «великолепия (славы)» как явлением «одного крайнего и к нам простирающегося».
Другое место, где присутствует такое же различение,– это толкование Григорием Нисским неопалимой купины. Для Григория исходящий из куста свет есть истина, которая просвещает душу человека, стремящегося к добродетели.
Истина же, являющаяся тогда Моисею в неизреченном оном световодстве, есть Бог… Ибо если истина есть Бог, а также истина есть свет,– и оба сии высокие и божественные именования евангельское слово присваивает явившемуся нам во плоти Богу,– то следует, что таковое добродетельное житие возводит нас к ведению оного света, который нисходит даже до естества человеческого[380].
Здесь опять различаются Бог как Он есть Сам в Себе и как Он «нисходит до естества человеческого». Григорий отождествляет нисходящего до человеческого естества Бога с истиной, которая просвещает душу, и со светом, который светит из купины. Это не творения и даже не деятельность, имеющая место среди творений; это – Бог.
Приведенные цитаты могут навести на мысль, что различие между божественной сущностью и «энергией» подобно кантовскому различию между ноуменами и феноменами. Ноумены – это «вещи в себе», воспринимаемые такими, каковы они суть, а не такими, какими они известны нам; феномены – это те же объекты, воспринимаемые в соответствии с категориями, которые определяют человеческое познание. Эта параллель полезна, так как позволяет подчеркнуть: для Каппадокийцев непознаваемость божественной сущности связана не с нашими нынешними обстоятельствами, а с необходимой ограниченностью любого тварного ума[381]. Однако в других отношениях такая параллель неуместна. Кантовы феномены предъявляют себя, так сказать, автоматически, просто в силу существования вещей-в-себе, а также нашей собственной природы как познающих субъектов. Таким образом, различие между ноуменами и феноменами касается не каких-то конкретных ноуменов, ибо оно является универсальным условием, которое связано обстоятельствами, делающими познание возможным. «Энергии» Бога, напротив, не являются «автоматическими», но суть действия, посредством которых Бог нисходит к творениям и Себя им являет. Могут сказать, что, утверждая это, я тем самым возвращаюсь к языку деятельности. Но нет ничего предосудительного в этом возращении к такому языку самому по себе. В конце концов, «деятельность» – это обычное значение термина, а Василий и Григорий, критикуя Евномия, апеллируют как раз к этому значению. Напротив, вызывает возражение то предположение, что energeiai, будучи актами самоироявлеиия, принадлежат к сфере тварного. Точка зрения Каппадокийцев состоит в том, что акты, посредством которых Бог являет Себя,– это не вмешательство Бога ad extra, вовне, но Сам Бог, являющий Себя в определенной форме.
Нельзя сказать, что в этом есть какая-то новизна. Представление о том, что Бог внутренне активен и что эта активность некоторым образом присуща божественному бытию, встречалось нам не раз – у Аристотеля, Александра Афродисийского, Нумения, Алкиноя, Плотина и у других. Эти авторы понимают божественную активность либо как созерцание идей, либо как высший, неумственный вид самовосприятия (как у Плотина); вобоих случаях акцент делается на самодостаточности и на обращенности на себя, характерных для божественной жизни. Согласно такому подходу, творение и упорядочивание мира – это просто побочные результаты акта совершенного самопознания Бога. Даже Филон не вполне свободен от такого подхода, хотя у него он – не без трудностей – сочетается с более библейским взглядом, согласно которому Бог действует ради Своих творений.
Каппадокийцы принимают свойственный философской традиции тезис о том, что Бог внутренне деятелен, так что божественная «энергия» в некотором смысле может быть отождествлена с Самим Богом. Однако они отвергают отождествление божественной «энергии» с самопознанием. Для них energeiai, о которых идет речь, имеют как раз другую направленность и состоят в особых действиях, таких как творение и надзирание над миром, а также в более общих формах деятельности (или, я бы сказал, характерных чертах, проявляющихся в действии), таких как божественные мудрость, сила и благость. В силу этого различия они больше не могут отождествлять сущность Бога с Его «энергией». Такое отождествление в несколько иной форме допускал даже Плотин, который примирял его с непознаваемостью Единого посредством представления о неумственном характере внутреннего действия Единого. Каппадокийцы же, наоборот, отказываясь отождествлять сущность и «энергию», сохраняют представление о непознаваемости Бога. «Энергии» являют сущность, обнаруживая ее активное и динамическое присутствие, но они не образуют ее. Такой способ понимания соотношения сущности и «энергии» имеет аристотелевские корни, и его более или менее явно развивали многие авторы, о которых мы говорили. В герметизме можно увидеть не совсем уверенную попытку применить его к Богу. Но Каппадокийцы были первыми, кто сделал это строго и по следовательно.