Это не означает, что они не проявляли интереса к внутренней жизни Бога. Сказанного ими на эту тему немного, но это достойно внимания, так как позволяет сравнить их точку зрения с философской традицией. Григорий Нисский приписывает Богу деятельность, направленную на Себя Самого, которую он отождествляет с любовью к себе или, более точно, с любовью к Красоте.
Жизнь высшей Природы есть любовь (ἀγάπη), потому что Прекрасное непременно любимо для знающих его… И так как пресыщение не прекратит любовной связи с Прекрасным, то Божественная жизнь всегда будет совершаться любовью (δι’ ἀγάπης ἐνεργηθήσεται), и она, прекрасная по природе, естественно исполнена любви к Прекрасному и не имеет предела действию по любви (τῆς κατὰ τὴν ἀγάπην ἐνεργείας), так как невозможно достичь какого-либо конца Прекрасного, чтобы вместе с концом Прекрасного прекратилась и любовь, ибо Прекрасное оканчивается только тем, что ему противоположно[382].
Несомненно, Григорий вдохновляется библейским отождествлением Бога с любовью (1 Ин 4:8,16). Интересно, что он уклоняется от ответа на вопрос о том, является ли самопознание Бога и Его любовь к Себе ноэтической или гиперноэтической; он также не пытается, как это делает Викторин, связать это самопознание и любовь к себе с пониманием божественной жизни как жизни Троицы. Кападокийцы весьма осторожны, когда речь идет о знании внутренней жизни Бога[383]. В противоположность многим авторам из философской сферы они отказываются от какой-либо попытки понять творение и упорядочивание мира как необходимые побочные продукты внутренней деятельности Бога. Василий отвергает представление, что творение имело место без свободного решения (ἀπροαιρέτως), как тело бывает причиной тени, а сияющее – сияния. Григорий Нисский также приписывает творение воле (θέλησις или βούλησις) Бога[384]. Верно, что Григорий также говорит, что Бог необходимо избирает добро, но само по себе это не исключает случайности, если не добавить (чего не делает Григорий), что в каждом случае речь идет о выборе только одного добра[385]. Кроме того, оба Григория утверждают, что вполне подобающе и уместно (е&£i), что Бог творит, но это также не означает необходимости[386]. В целом Каппадокийцы склонны допускать, что, по крайней мере, некоторые «энергии» Бога могли бы быть иными. Таков их ответ на мнение Евномия, что если применять различие между сущностью и «энергией» к Богу, это приведет к эманационизму.
Если посмотреть на их позицию в целом, то, быть может, именно в этом пункте возникают наиболее явные трудности. Как божественные «энергии» могут быть Богом, если они являются также и результатом Божией воли? Означает ли тот факт, что они могут быть иными, другую возможность: что Сам Бог может быть иным? Есть и другой вопрос: каковы следствия того, что такие божественные атрибуты, как мудрость, сила и благость, считаются «энергиями»? Я предположил, что они являются «более общими формами деятельности». Если это так, могут ли они быть иными? Может ли Бог действовать таким образом, что благость или сила, например, не будут Его «энергиями»? Эти вопросы показывают, что безоговорочное утверждение свободы не более уместно, чем безоговорочное утверждение необходимости. Должен быть какой-то принципиальный способ, позволяющий различать те черты, которые необходимо сопутствуют любому проявлению Бога, от тех, которые являются результатом выбора; впротивном случае мы сможем избежать эманационизма, только впав в волюнтаризм. Вряд ли можно разрешить эти проблемы каким-то иным способом, кроме как пытаясь понять внешнюю деятельность Бога как некоторым образом проявление – хотя и свободное проявление – Его внутренней жизни. Но в этом случае нельзя избежать некоторых вопросов, поставленных в рамках философской традиции, сколь бы ни восхищаться осторожным и благоговейным молчанием Каппадокийцев.
Позднейшие авторы, принадлежащие к восточной традиции, еще выскажутся по этим проблемам. Теперь же давайте посмотрим, насколько значимым оказалось различение сущности (ousia) и «энергии». Оно дало Каппадокийцам важный аргумент для защиты православного учения о Троице; оно позволило им соединить этот аргумент с их учением о божественных именах, сохранив свойственный им апофатизм в отношении божественной сущности; ионо задало контекст (хотя и не без проблем) для понимания божественной свободы. Но это не все. В следующем разделе я покажу, что это различение сыграло также и важную роль в их мистике, а также в понимании христианской жизни.
Возврат к теме причастности
В предыдущей главе мы показали, как тексты апостола Павла способствовали возникновению разных способов понимания соработничества человеческой и божественной деятельности. Мы также видели, что в доникейскую эпоху эти намеки по большей части не получили развития; раннехристианские авторы связывали с божественной «энергией» такие феномены, как пророчество и говорение языками, но мало что могли сказать о том, как божественная «энергия» может соучаствовать в обычных человеческих действиях. Первый шаг в этом направлении сделали Каппадокийцы. Св. Василий в своем сочинении «О Святом Духе» ясно говорит, что причастность к божественным «энергиям» имеет следствием не только какие-то особо чудесные действия, но и устойчивые и вполне обычные состояния души.
И как сила зрения в здоровом глазе, так действование (energeia) Духа в очищенной душе… И как искусство в обучившемся ему, так благодать Духа в приявшем ее, хотя всегда пребывающая, но не непрерывно действующая (ἐνεργοῦσα), потому что и искусство в художнике находится как сила [возможность], в действие (ἐνέργεια) же приводится тогда только, когда он действует сообразно с искусством.
Так и Дух, хотя всегда пребывает в достойных, однако же в случае только нужды действует (ἐνεργεῖ) или в пророчествах, или в исцелениях, или в других действиях сил (τισὶ δυνάμεων ἐνεργήμασιν)[387].
Здесь energeiai Духа – это не только индивидуальные акты, но также и состояния души, которые делают эти акты возможными. Поскольку и то и другое суть «энергии», Василий приходит к парадоксальному выводу: об «энергии» можно говорить по-разному – и что она в возможности, и что она «в действии». Это буквально повторяет тезис Аристотеля: как первая, так и вторая актуальности суть energeiai. Разница в том, что у Василия energeia означает деятельность или действие; по сути, он перетолковывает дистинкцию Аристотеля, чтобы сказать, что как первая, так и вторая актуальности могут быть (в соответствующих случаях) божественными действиями. В приведенной цитате подчеркивается неотделимость божественной «энергии» от души и та степень, в которой эта «энергия», однажды обретенная, становится интегральной и постоянной характеристикой, даже когда она не проявляется явно.
Василий также говорит о божественной «энергии» в собственном смысле энергии. Имея в виду 1 Кор 12, он говорит о раздаянии даров Духа как о божественной энергии, которая равно подается всем, хотя и принимается по мере веры.
Он неприступен по естеству, и удобовместим по благости, хотя все исполняет Своею силою, однако же сообщается одним достойным, и не в одной мере приемлется ими, но разделяет действование (διαιροῦν τὴν ἐνέργειαν) по мере веры. Он прост по сущности, многообразен в силах, весь присутствует в каждом, и весь повсюду.
Он разделяемый не страждет, и когда приобщаются его, не перестает быть всецелым, наподобие солнечного сияния, наслаждающийся приятностью которого как бы один им наслаждается, между тем как сияние это озаряет землю и море и срастворяется с воздухом. Так и Дух в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, и всем достаточно изливает всецелую благодать, которого наслаждаются причащающиеся по мере собственной своей приемлемости, а не по мере возможного для Духа[388].
Вспомним данное Григорием Назианзиным описание того, как Моисей мог увидеть Бога только «сзади». Такая ограниченность связана не с Самим Богом, а со способностью Моисея постигать Его. Таким же образом и Дух, хотя и всецело присутствует в Своих энергиях, принимается лишь в соответствии со способностью – то есть верой – воспринимающего. Помимо истоков в Св. Писании, такое понимание присутствия Духа очень похоже на «целостное вездеприсутствие» бытия у Плотина, хотя в данном случае трудно говорить о его прямом влиянии[389].
Употребление термина energeia в смысле энергии напоминает нам о том, что божественные energeiai – это не просто действия, но Сам Бог, проявляющийся в творении. Отсюда следует, что описываемый Василием вид причастности есть не только взаимодействие с Богом, но действительное участие в божественном бытии. Василий не уклоняется от такого вывода. Сразу после приведенного отрывка он задается вопросом о том, как Святой Дух может войти в столь тесный союз с человеческой душой. На это он отвечает, что душа должна быть очищена от страстей, которые отчуждают ее от Бога, так чтобы очистился и восстановился образ Божий в человеке. Это позволяет душе ясно видеть свой образец, а также быть отражением этого образца в мире. Василий так описывает следствия этого преображения:
И как блестящие и прозрачные тела, когда упадет на них луч света, сами делаются светящимися, и отбрасывают от себя новый луч, так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными, и на других изливают благодать. Отсюда – предведение будущего, разумение таинств, постижение сокр