[403]. И наконец, оба автора обосновывают возможность соединения с божественным тем фактом, что божественное уже присутствует в самой глубине нашего бытия.
Относительно другого пункта вряд ли стоит говорить о сходстве, разве что о некотором частичном пересечении. Мы видели, что среди тех способов причастности к божественной «энергии», о которых говорит Ямвлих, есть и такой, когда «мы делаем наше действие общим» с Богом[404]. Судя по всему, у Ямвлиха это высшая форма соединения, а потому, вероятно, она является целью всех остальных. В то же время Ямвлих не уделяет ей особого внимания. У Григория же возможность такого объединения «энергии» – в центре его размышлений. Фактически, это единственный способ причастности к божественной «энергии», который он признает, если оставить в стороне (как «причастность» лишь в переносном смысле) познание по аналогии, о котором идет речь в начале шестой гомилии на Блаженства.
Это различие тесно связано с другим. У Ямвлиха причастность достигается через исполнение ритуалов, установленных ради этого богами. Он, кажется, считает, что достигнутое таким образом состояние характеризуется тем, что индивидуальность человека оказывается подавленной – или, как он сказал бы, превзойденной. С другой стороны, он допускает, что божественные «энергии» могут быть присвоены и использованы таким образом, который отвращает богов. В обоих случаях отношения между «энергиями» и личностью человека остаются внешними: либо «энергии» управляют человеком, либо человек управляет «энергиями». У Григория, напротив, причастность достигается через нравственную чистоту, а эта чистота – через добровольное следование евангельским заповедям. Человеческая личность все время участвует в этом процессе. Заслуга Григория состоит в том, что он описал такой способ, когда божественное может проницать человеческое, не подавляя его.
Дионисий: исхождения
После Каппадокийцев термин energeia на некоторое время отошел на периферию богословских интересов. И греческие и латинские авторы часто повторяли аргумент «от единства действия – к единству сущности», однако не делалось почти никаких попыток развивать далее то, что было сказано на эту тему Каппадокийцами[405]. В качестве латинских эквивалентов термина energeia чаще всего использовались opus или operatio. Это одна из причин того, что соответствующая аргументация не воспринималась в том смысле, который я обозначил выше; предположение, что божественные opera (хотя и отличные от божественной сущности) сами по себе суть Бог, могло бы вызвать лишь недоумение. Даже греческие авторы проявляли мало интереса к тому, чтобы соединять различные направления мысли Каппадокийцев или развивать на этой основе целостную концепцию божественной «энергии». Внимание было приковано к другому – прежде всего к продолжающимся христологическим спорам.
Следующий важный этап в истории рассматриваемого нами термина связан с таинственным автором, известным под именем св. Дионисия Ареопагита. В настоящее время широко принято мнение, что автором Ареопагитского корпуса был сирийский христианин, писавший в конце V или в начале VI веков[406]. Однако в рассматриваемый нами период авторство того Дионисия, которого обратил апостол Павел, вполне принималось. Остается загадкой истории, что это авторство, сегодня со всей очевидностью признанное ложным, в то время не ставилось под сомнение. Георгий Флоровский замечал, что «нельзя объяснять высокую оценку памятника в древности только убеждением в его принадлежности авторитетному писателю апостольского века. Скорее от его высокого достоинства заключали к древности, чем наоборот»[407]. Быть может, действительно правильнее сказать, что принятие заявленного авторства было связано именно с авторитетом корпуса, а не признание авторитета – с заявленным авторством. В любом случае автор Ареопагитик, каково бы ни было его настоящее имя, и сегодня считается святым и отцом Церкви – как у римо-католиков, так и у восточных православных.
Наибольшая близость к Каппадокийцам обнаруживается в сочинении Дионисия «О божественных именах». Оно начинается с известного парадокса: Бог – превыше какого-либо имени, но в Писании имеет множество имен. На что указывают эти имена? Ответ Дионисия состоит в том, что «священное песнословие богословов» относит эти имена к «благодетельным исхождениям Богоначалия» (τὰς ἀγαθουργοὺς τῆς θεαρχίας προόδους)[408]. Затем он приводит несколько примеров. Первый особенно показателен. «Богоначалие священно воспевается или как Монада и Генада – по причине простоты и единства сверхъестественной неделимости, которой как единящей силой мы соединяемы, и наши частые различия сверхмирно объединяемы, и мы собираемы и боговидную монаду и богоподобную генаду»[409]. Этот пример поразителен, потому что говорится о двух именах – «монаде» и «генаде», которые, кажется, указывают на Бога в Его обособленности. Для Дионисия даже эти имена позволяют говорить о воздействии Бога на творения. Но они не только об этом, потому что Бог в Себе есть «сверхъестественная неделимость»; Он трансцендентно обладает такой особенностью, которую сообщает другим.
Этот пример является иллюстрацией общего принципа, согласно которому каждое божественное имя содержит в себе биполярное отношение: один полюс указывает на то, что Бог сообщает вовне, а другой относится к внутренней жизни Бога. Дионисий выражает это так:
Сверхыменная Благость есть не только причина связи, жизни или совершенства, чтобы ей так называться лишь от того или другого [частного] промысла. Но посредством всесовершенных благостей ее единственного и всепричинного промысла Она в себе самой предохватила все сущее простым и неограниченным способом[410].
Он указывает на то, что эта связь никоим образом не умаляет трансцендентности Бога и не подразумевает, что Он подобен какому-либо творению, ибо «нет точного подобия между следствиями и причинами: следствия воспринимают образы причин»[411]. С другой стороны, именно потому, что следствие есть образ причины, один и тот же термин в некотором смысле вполне может быть применим к обоим: «Если кто-то скажет, что сама по себе жизнь (τὴν αὐτοζωὴ) живет, или что сам по себе свет (τὸ αὐτοφῶς) освещается, тот скажет, по моему мнению, неправильно, если только не скажет это в каком-то ином отношении, ибо то, чем характеризуются следствия, заранее в избытке заключено в причинах как свойственное их существу»[412].
Биполярность божественных имен объясняет факт, который иначе приводил бы в замешательство: помимо утверждения, что божественные имена указывают на «благодетельные исхождения», Дионисий говорит, что они также указывают на Бога simpliciter – просто на Бога. «Все приличествующие Богу имена всегда воспеваются как относящиеся… ко всей божественности во всей ее целостности, всеобщности и полноте, и все они нераздельно, абсолютно, безусловно и всецело применимы ко всей цельности всецельной и полной божественности»[413]. Другими словами, поскольку каждая из характерных особенностей, сообщаемая творениям, существует более полным и единым образом в Самом Боге, постольку, именуя ее, мы именуем также и Бога. Proodoi («исхождения») одновременно суть Бог и являют Бога, который остается превыше их как их источник. Как Дионисий замечает ниже, Бог есть «изъяснение Себя через Себя»[414]. Если это кажется парадоксальным, то не меньше, чем утверждение Григория Назианзина, что Бога можно увидеть только «сзади». Эта «задняя часть» одновременно есть Бог и являет Бога, поскольку представляет собой присутствие того, что ни одно творение не может постигнуть во всей полноте.
Присутствие Бога в тварном мире – это для Дионисия род божественного экстаза, состояние, когда Бог «пребывает вне Себя». Термин ekstasis имел долгую традицию и обозначал состояние восторга, когда творения оказываются исторгнутыми из себя – в Бога. Дионисий переворачивает это традиционное словоупотребление: не только творения могут быть исторгнуты в Бога, но и Бог исторгнут в творение.
Истины ради осмелимся также сказать и то, что и Сам являющийся Причиной всего благодаря любви (ἕρωτι) к прекрасному и добру во всем, по избытку любовной благости оказывается за пределами Себя (ἔξω ἑαυτοῦ γίνεται), будучи привлекаем ко всему сущему Промыслом, и словно благостью, влечением (ἀγαπήσει) и любовью, и из состояния запредельного всему и все превышающего низводится во все согласно экстатической и сверхсущественной силе, [оставаясь] неотступным от самого Себя[415].
Идея «экстатической силы», сохраняющей неотступность, есть парадокс – тот же парадокс, что и сами божественные «исхождения» (proodoi). Говоря об этом, Дионисий, конечно же, не хочет сказать, что Бог претерпевает изменение или что божественный экстаз есть некая форма экстраординарного опыта. Чуть выше приведенного отрывка он говорит, что божественный erōs экстатичен в том смысле, что он «побуждает любящих принадлежать не самим себе, но возлюбленным», и он поясняет это утверждение словами апостола Павла: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Для Павла состояние, когда Бог полностью владеет человеком, означает не утрату природы человека, но ее исполнение. Хотя не может быть речи о каком-либо «исполнении» в Боге, тем не менее верно, что, сосредотачивая Свою собственную жизнь на других, Он не утрачивает то, что Он уже есть.