Однако совпадение Прокла и Дионисия в этом пункте не должно заслонять многие различия. Иерархия Прокла (как и его предшественника Плотина) связана с тем, как сущее приходит в бытие. Существующая внутри нее синергия жестко ограничена актом производства; возможны и другие формы синергии, но только посредством теургии и молитвы, то есть не как прямое следствие самой иерархии. Иерархии Дионисия, напротив, связаны не с тем, как сущее приходит в бытие, а с очищением, просвещением и совершенствованием. Поскольку это добровольные формы деятельности, предполагающие добровольное участие, они могут вести к такой непосредственной причастности к божественной жизни, которую Прокл был вынужден искать другими средствами[432]. Важно также помнить о том всепроникающем влиянии, которое оказали на Дионисия Каппадокийцы. Мы видели, что Дионисиева доктрина божественных имен является учением Каппадокийцев, которое выражено на более философском языке. Другие элементы синтеза Дионисия – например, вера в ангельскую иерархию и в обоживающую силу таинств – также были непосредственно взяты из христианских источников[433].
Подлинное значение Дионисия состоит не в том, что он является христианизированным Проклом, а в том, что он избирательно и осторожно использовал метафизику Прокла для достижения нового всеобъемлющего христианского видения. Переформулировав в терминах «исхождения» то, что Каппадокийцы говорили о божественных «энергиях», Дионисий открыл естественное пространство для объединения множества других тем в рамках концепции возвращения. Он видел это возвращение как дело огромной космической иерархии, простирающейся от находящегося в самом ее низу кающегося грешника до серафима, пребывающего на самом верху. Каждый причаствует божественной «энергии» в соответствии со своим положением и тем самым входит в общение с другими и с Богом. Вся эта единая структура, все движение божественной энергии во всех ее возможных формах – это образ красоты Бога. Таким образом, Дионисий нашел место для наиболее сильно переживаемых устремлений личного благочестия в рамках сакраментальной и иерархической структуры Церкви и невидимого ангельского мира.
Глава 8Расцвет восточной традиции
Историю христианской мысли на Востоке после Дионисия часто представляют как череду споров: христологические, об иконопочитании, оfilioque, исихастский[434]. Хотя такой подход вполне уместен для описания того, как формировалось христианское учение, он гораздо меньше годится для раскрытия философских посылок, наложивших отпечаток на восточно-христианское миросозерцание. На вопрос, где в восточном контексте кончается философия и начинается богословие, нет простого ответа, и здесь мы не будем заниматься его поисками. Достаточно сказать, что было немало философских проблем, с которыми приходилось иметь дело авторам рассматриваемого периода: статус и смысл природы; соотношение тела и души, чувственного и умопостигаемого; способ, каким символы и образы репрезентируют свои первообразы; взаимосвязь теории и практики; личность как категория, несводимая к природе; и, прежде всего другого, природа Бога и возможность человеческого общения с божественным. Эти темы в мысли христианского Востока лучше всего рассматривать не в русле истории догматов, а как постепенную переработку неоплатонизма, начало которой положили Каппадокийцы и Дионисий.
Целью этой главы не является всесторонняя история восточнохристианской мысли даже в ее философском измерении. Мы прослеживаем путь термина energeia. К счастью, двигаясь в этом направлении, мы обнаруживаем много такого, что имеет отношение и к более общим философским проблемам, обозначенным выше. Начнем же мы с исследования некоторых важных тем в творчестве св. Максима Исповедника, наиболее философичного из греческих отцов после Дионисия, которого Максим освоил наиболее полно. Затем мы вернемся к некоторым дополнительным темам, которые имели древние корни, но принесли плоды только столетия после Максима. Это приведет нас к концу XIII века – к периоду, который как раз предшествовал исихастскому спору, когда долгая традиция христианского осмысления «энергии» нашла свое завершение в догматической форме.
Движение к богу, выходящее за пределы логических понятий
Св. Максим Исповедник (580-662) был либо сыном благородных родителей, живших в Константинополе (согласно греческому житию), либо сиротой, выросшим в палестинском монастыре (согласно написанной по-сирийски биографии, автор которой настроен к нему несколько враждебно, но которая, скорее всего, более достоверна). В любом случае он служил при императорском дворе в Константинополе, прежде чем стать монахом, когда ему было уже за тридцать. Его самые ранние сочинения датируются временем начиная с 625 года, и они посвящены главным образом вопросам духовного руководства. К ним относятся «Слово о подвижнической жизни», четыре «Сотницы о любви» и несколько ранних писем, включая важное второе письмо – о любви. В 625 году, когда возникла угроза персидского вторжения, Максим покинул свой монастырь близ Константинополя и в конце концов оказался в Карфагене. Проведенные там годы (628-635) были самыми продуктивными. В этот период написаны «Мистагогия» (комментарий к Божественной литургии), «Вопросо-ответы к Фалассию» (библейская экзегеза), «Сотницы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия» и Ambigua (обсуждение сложных богословских вопросов).
К концу этого периода развернулся открытый богословский спор, на участие в котором уйдут оставшиеся годы св. Максима. Со времени Халкидонского собора 451 года существовал раскол между имперской церковью, придерживающейся халкидонского учения о двух природах во Христе, и различными местными церквами, это учение отвергавшими. Константинопольский патриарх Сергий в 620-е годы предпринял усилия для нахождения компромисса, известного как моноэнергизм. Последний сводится к утверждению, что хотя у Христа, как учит Халкидонский собор, две природы, но при этом только одно богочеловеческое («теандрическое») действие, или энергия. Оппозицию моно-энергизму возглавил Иерусалимский патриарх Софроний, духовный отец Максима. Хотя Софронию удалось убедить Сергия отказаться от моноэнергизма, Сергий просто предложил другую формулу – моно-фелитства, по сути своей ничем не отличающуюся от предыдущей, а именно: во Христе одна единственная богочеловеческая воля. Максим, будучи простым монахом, поначалу воздерживался от того, чтобы публично обозначать свою позицию. Позднее он прервал молчание и в 640-е годы написал ряд коротких текстов (собранных под названием Opuscula Theologica et Polemica), отстаивая учение о двух энергиях и двух волях. Это стало причиной его конфликта с имперским правительством, которое поддерживало монофелитство. Максим был предан суду, подвергнут пыткам и отправлен в ссылку после того, как ему вырвали язык и отрубили правую руку, чтобы он больше не мог ни говорить, ни писать. Он умер, оставленный всеми, кроме двух учеников, а его судебное дело, по-видимому, утрачено. С годами ситуация кардинально изменилась. На VI Вселенском соборе (680-681) учение о двух энергиях и двух волях было утверждено как православное, и Максим был широко признан в качестве его авторитетного выразителя[435].
Учение Максима представляет собой сложную систему идей, ни одну из которых нельзя понять вне связи с другими. К счастью, о многих мы уже говорили в предыдущей главе. Максим воспринял от Каппадокийцев различие между божественной сущностью (ousia) и «тем, что окрест Бога» (ta peri theon). Как и у Каппадокийцев, это различие не является только эпистемологическим и онтологическим, ибо душа непосредственно переживает его, когда стремится познать Бога. Максим пишет в «Сотницах о любви»:
Когда [ум] оказывается в Боге, то он, воспламеняемый любовным томлением, прежде всего взыскует логосы, которые окрест сущности (ouGia) Его, но не находит утешения, [познавая] то, что в Боге, ибо это невозможно и непосильно для всякого тварного естества. Поэтому [ум] утешается тем, что окрест Его (τῶν περὶ αὐτόν),– я имею в виду утешается тем, что относится к Вечности, Беспредельности и Бесконечности [Божией], а также относящимся к Благости, Премудрости и Силе [Его], творящим сущие, промыслительно управляющим [ими] и судящим [их]. «В Нем совершенно постижимо сие одно – Его беспредельность»; исамо неведение Его есть ведение, превосходящее ум, как сказали некогда мужи-богословы: Григорий и Дионисий[436].
Именно потому, что душа «воспламенена любовным томлением», она переходит от бесплодного желания познать божественную сущность к познанию того, «что окрест Его». Здесь можно вспомнить Григория Назианзина, который говорит, как божественная природа привлекает нас к себе той своей частью, которую мы можем постичь, а той частью, которую мы постичь не в силах, приводит нас в состояние удивления[437]. В другом месте Максим подчеркивает расстояние между божественной сущностью и тем, что окрест Бога, называя последнее Его делами (ἔργα), а Бога – их творцом (δημιουργός). Эти дела отличаются от обычных творений двумя чертами: они не имеют начала во времени, а обычные творения суть то, что они суть, по причастности первым. В одном месте, которое впоследствии станет ключевым для мысли св. Григория Паламы, Максим пишет:
Дела же Божии, бытие которых не начиналось во времени, возможно, суть те сущие, которые допускают сопричастие себе; им сопричаствуют по благодати сопричаствующие сущие. Таковыми, например, являются: благость и все то, что входит в это понятие, а также просто всякая жизнь, бессмертие, простота, неизменность, беспредельность и то, что сущностным образом созерцается окрест Бога (περὶ αὐτόν),