– они суть и дела Божии, и не начинали быть во времени[438].
Максим далее даже говорит, что то, что окрест Бога, включает и саму бытийность ((ἀυτὴ ἡ ὀντότης)[439]. Бог бесконечно превосходит оба вида дел: и те, что не имеют начала во времени, и те, что имеют, и причаствуемое, и причаствующее[440].
Из приведенных отрывков становится ясно, что «то, что окрест Бога» выполняет ту же роль, что божественные «энергии» у Каппадокийцев и божественные исхождения у Дионисия. Здесь не только дается схожий перечень (божественная благость, мудрость и т. д.); «то, что окрест Бога» – это, подобно божественным «энергиям» и исхождениям, божественные совершенства, которым творения причаствуют и посредством которых Бог дает о Себе познание. Это объясняет, как, несмотря на радикальную трансцендентность Бога по отношению к Его делам, вечные дела также могут быть Богом. Только через несколько главок после тех, которые только что цитировались, Максим говорит о жизни Божией, «которая подлинно есть и называется единственной истинной Жизнью»[441]. В «Мистагогии» он утверждает, что истина и благость открывают Бога и что Бог есть Истина и есть Благо, не чувствуя никакого напряжения между этими двумя утверждениями[442]. Из «Сотниц о любви» мы узнаем, что всякое разумное существо, поскольку оно обладает бытием, благостью, мудростью и вечностью, причастно Богу[443]. Здесь та же двойственность, которую мы видели в связи с «энергиями» у Каппадокийцев и proodoi у Дионисия. Вывод тот же: «то, что окрест Бога» – это акты самооткровения Бога, в которых Он открывает Себя творениям и дает возможность причаствовать Себе, оставаясь при этом трансцендентным в Своей сущности.
В то же время показательно, что Максим в данном случае предпочитает выражение «то, что окрест Бога», редко говоря о божественных совершенствах как «энергиях»[444]. В этом он следует за Дионисием. Причина состоит в том, что Дионисий и Максим восприняли прокловский язык причастности, тогда как Каппадокийцы, которые писали задолго до Прокла, предпочитали библейский термин energeia. Следует также отметить, что Максим включает в свой перечень не только такие парадигматические «энергии», как благость, премудрость, жизнь и сила, но также и бесконечность, простоту, вечность, неизменность и бытийность. Каппадокийцы никогда не причисляли все это к «энергиям» и лишь изредка – к «тому, что окрест Бога», предпочитая по большей части говорить о самой божественной природе как простой, бесконечной, вечной и т. д.[445] Причина, по-видимому, в том, что трудно мыслить такие абстрактные понятия, как действия или даже как качества, проявляющиеся в действиях.
В этом отношении Максим также следует за Дионисием. Для Дионисия очевидно, что любое совершенство творений трансцендентно присутствует в Боге как своем источнике. Бог – одновременно сама бесконечность и превыше бесконечности, само единство и превыше единства, сама вечность и превыше вечности. Всякий раз, когда мы говорим о совершенстве самом по себе как о Боге, мы должны помнить, что мы говорим о божественных исхождениях, proodoi, а не об ousia[446]. Наиболее явно Максим воспроизводит этот Дионисиев принцип, размышляя о «бытии» как божественном имени:
Оба эти суждения о Боге – я подразумеваю обозначение Его как бытия (τὸ εἶναι) и как небытия (μὴ εἶναι) – по праву допустимы, и ни одно из них невозможно в строгом смысле слова. Оба справедливы, поскольку утверждение о том, что Он существует, имеет основание в Нем как Причине сущих, а отрицание Его бытия справедливо, поскольку Он превосходит всякую причину сущих. И, наоборот, ни одно из этих суждений недействительно, потому что они не высказываются относительно самой сущности и природы того, что составляет содержание бытия исследуемого[447].
Можно предположить, что он сказал бы то же самое обо всем, «что окрест Бога». Фактически, Максим воспринял часть терминологии Каппадокийцев и развил ее таким образом, который был вдохновлен Дионисием.
Поскольку Бог выше бытия, Он также выше мышления (,noēsis). Здесь опять Максим заимствует мысль как у Каппадокийцев, так и у
Дионисия. Мы видели, что Григорий Нисский резко различает простое концептуальное знание Бога и прямое личное знание, достигаемое только через очищение образа Божия в человеке[448]. У Дионисия акцент на превосхождении концептуального мышления еще сильнее. В конце сочинения «О божественных именах» он замечает, что хотя божественные имена следует как утверждать, так и отрицать, путь отрицания – выше, потому что он «изымает душу из сродного ей»[449]. Это движение «изымания» становится главной темой его краткого трактата «О мистическом богословии». Здесь отрицание – это не столько концептуальный акт, сколько путь, выводящий душу в пространство по ту сторону понятий, в тот мрак, где обитает Бог. Дионисий аллегорически представляет это движение как восхождение Моисея на Синайскую гору. Сначала Моисей должен очиститься и отделится ото всех, кто не очищен; затем, двигаясь наверх, он обнаруживает, что даже «божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими выражениями подножий все Прево сходящего»[450]. Наконец, он отрывается от них и погружается «в сумрак неведения», где он «наилучшим образом соединяется с совершенно Неведомым посредством бездеятельности всякого ведения (τῇ πάσης γνώσεως ἀνενεργησίᾳ) и сверх-умно познает, ничего не зная»[451].
Трудно сказать, как именно следует совершать описанное Дионисием восхождение[452]. Для нас важнее обратить внимание на интерпретацию восхождения, предложенную Максимом. Он так же жестко, как Дионисий, исключает понятийное знание из окончательного соединения с Богом. В то же время у него акцент делается не столько на пути отрицаний, сколько на непосредственном опыте и «ощущении» Бога. В «Вопросоответах к Фалассию» Максим пишет:
Писание знает двоякое ведение Божественного: одно, относительное, как пребывающее в одном только разуме и умозрениях (νοήμασιν), не обладает деятельным и обретаемым через опыт ощущением (αἴσθησιν) познаваемого – этим ведением мы и управляемся в настоящей жизни. Другое же ведение – подлинно истинное, деятельное и [обретаемое] лишь опытным путем помимо разума и умозрений,– дарует, по благодати и причастию, цельное ощущение Познаваемого[453].
Отзвук пути отрицаний встречаем далее в утверждении, что знание по причастности разрушительно (ἀφαιρετικήν) для знания, которое опирается на разум и понятия: «Мудрые [мужи] говорят, что невозможно сосуществовать разумению (λόγος) относительно Бога вместе с опытом Бога, а мышлению (νόησιν) относительно Него – с ощущением Его»[454]. Максим находит библейское основание для этого взаимного исключения в 1 Кор 13:8: «и пророчества прекратятся, и знание упразднится». Если учитывать контекст, то это место, конечно, означает не прекращение знания, но его исполнение и совершенство. Таким же образом Максим утверждает, что ощущение Бога – это «сверхъестественное обожение, действующее непрерывно» и «опыт сверхъестественных благ, зависящий от причастия [им]»[455]. Обратим внимание на множественное число, когда говорится о благах; это указывает на то, что опыт, о котором идет речь, является не непосредственным восприятием божественной сущности, а причастностью к «тому, что окрест Бога».
Максим говорит об окончательном возвращении творений к Богу как о «субботе Божией», когда Бог прекратит естественную для Него деятельность, посредством которой Он ныне движит все сущее. В то же время «каждое существо, получая Божественную энергию, соразмерную [ему], определяет и собственную природную энергию относительно Бога»[456]. Это будет «восьмой день» – день нового творения, когда того достойные будут «сопричаствовать, по обожению, Его действию»[457]. В «Вопросоответах к Фалассию» Максим дает целый ряд подобных описаний окончательного свершения всего в Боге. Среди них «возвращение как конечный возврат уверовавших к собственному Началу… [который] есть утомление стремления; аутомление стремления есть приснодвижный покой (ἀεικίνητος στάσις) около предмета желания устремляющихся к нему… [Это] есть постоянное и непрерывное наслаждение Желанным… [которое] состоит в превышающей естество причастности Божественному и… тождество причаствующих с Причаствуемым… [которое] есть обожение удостоившихся обожения… [которое] есть исход естественных [существ] из того, что сущностным образом отмерено было началом и концом». Он продолжает:
Такой исход естественных [существ] из того, что было ограничено началом и концом, есть всемогущее и всесильное, непосредственное и беспредельное действие (ἐνέργεια) Божие, [простирающееся] до бесконечности в тех, которые удостоились подобного исхода, превосходящего [все] постигаемое умом… [Это действие Божие] есть неизреченное и сверхневыразимое наслаждение и радость, порождаемые невыразимым и премысленным единением [с Богом] тех, [кто удостоился] этого действия (τῶν ἐνεργουμένων), смысл и причину такой радости, непостижимой умом и несказанной, нельзя обнаружить в природе сущих