Возможно, именно потому, что окончательное соединение творений с Богом само по себе есть energeia Бога, а потому не движение и не статическое состояние, Максим описывает его как «приснодвижный покой» (ἀεικίνητος στάσις). В любом случае ясно, что здесь Максим описывает обожение как состояние причастности к божественной «энергии», которая превышает любую форму понятийного знания.
Другой текст, посвященной этой же теме, —Ambigua 15. Здесь Максим опять объясняет, что, поскольку Бог – это не предмет мышления, душа не соединяется с Богом посредством умственной деятельности. Такая деятельность требует конечного предмета, тогда как «какое-либо движение вокруг чего-либо из сущих совсем приимет конец в бесконечности у Бога (τὴν περὶ θεὸν ἀπειρίαν), в которой все движущееся находит себе покой»[459]. Эта бесконечность относится к «тому, что окрест Бога», о чем Максим особо говорит в следующем предложении: «бесконечность у Бога, но не есть Бог, Который и ее несравненно превосходит». Если читать этот текст в свете сказанного в «Вопросоответах к Фалассию», тогда «бесконечность у Бога» может быть отождествлена с божественной «энергией» – невыразимым и безмерным актом, посредством которого Бог соединяет сущее с Собой.
Быть причастным к «энергии» другого – конечно, совсем не значит стать самому бездеятельным. И менее всего в рассматриваемом случае, ибо поскольку Бог есть последний предмет желания, через причастие к Его «энергии» творения также реализуют и свою собственную. В Ambigua 7 Максим приводит слова апостола Павла, что Христу «надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (1 Кор 15:25). И он объясняет, что это будет не насильственным подчинением, но таким, когда воля творений придет в полное согласие с волей Божией.
Пусть сказанное не приводит вас в замешательство. Ибо я говорю не об отмене самовластия (αὐτεξουσίου), но скорее о расположении согласно природе, твердом и непреложном, то есть о сознательном подчинении, дабы откуда имеем мы бытие, оттуда же желали бы получать и движение, подобно образу, во сшедшему к своему первообразу, и словно отпечаток печати, точно соответствующий оригиналу и не имеющий куда еще иным образом двигаться, да и не могущий. Точнее же и правильнее будет сказать: даже и пожелать не могущий, как восприявший божественное действие (ἐνέργεια), или, скорее, как ставший в обожении богом и в большей степени наслаждающийся исступлением из всего того, что естественно существует или мыслится окрест него по причине препобедившей его благодати Духа, и показавший себя имеющим одного лишь Бога действующим (ἐνεργοῦντα) в себе, так чтобы во всем было одно лишь единственное действие (ἐνέργεια) – Бога и достойных Его, вернее же – одного Бога, как всецелого благолепно соединившегося со всецелыми достойными [Его][460].
Здесь гармония воли творений и воли Творца истолковывается с точки зрения соотношения образа и первообраза. В силу этого соотношения воля творений не есть ничем не ограниченная способность выбора, но она существует и находит свое исполнение только в своем Творце. Максим далее говорит, что, «когда последнее желаемое явилось и причаствуется», всякое движение творений, направленное к какой-либо иной цели, прекратится. Как восход солнца заставляет звезды как будто исчезнуть, так и полное явление Бога приведет к тому, что меньшие и вторичные блага утратят свою силу отвлекать разумные тварные существа от Него[461]. Таким образом, именно окончательное явление Бога как Блага обеспечивает окончательное и вечное соединение божественной и человеческой «энергий».
Взаимообмен свойств
Как достигается такая причастность? Хотя в только что приведенных отрывках описывается будущая жизнь, было бы ошибкой считать, что превосхождение понятийного мышления и причастность божественной «энергии» имеют место только после смерти. Напротив, это цель, которую нужно преследовать здесь и сейчас, привлекая средства, воздействующие как на тело, так и на душу. Для Максима дионисиевское погружение во мрак неотделимо от деятельной христианской жизни, ибо то и другое соединяется в практике «непрестанной молитвы».
В данном случае Максим наследует долгой традиции. Хотя мы занимаемся здесь другой темой, краткий взгляд на эту традицию поможет нам поместить его учение в соответствующий контекст. Одна из линий восходит к Евагрию (345-399), протеже Каппадокийцев, который был первым теоретиком монашества. Его сочинение «О молитве» начинается ее определением как «беседы ума с Богом»[462]. Далее он говорит, что постоянное пребывание в Боге без всяких посредников требует ума, очищенного от пораженных страстями мыслей. Как и многие другие, Евагрий приводит в качестве образца Моисея: «Если Моисею, пытавшемуся приблизиться к купине [неопалимой], пылающей на земле, было запрещено это до тех пор, пока он не снимет обувь с ног, то разве тебе, желающему созерцать Того, Кто превыше всякого чувства и мысли ((ἔννοιαν), и стать собеседником Его, не должно снять с себя всякую страстную мысль (νόημα)?»[463] Здесь Евагрий опирается на известный неоплатонический тезис, что Бог – превыше понятийного мышления. Хотя он прежде всего имеет в виду страсти, на самом деле его аргументация приводит к более сильному утверждению: помыслы как таковые являются препятствием для молитвы, ибо сколь бы чисты они ни были, они все же являются чем-то опосредующим. Ниже он приходит именно к такому выводу: «Даже если мысли (qt) цата) простые, но поскольку они суть умственные представления вещей, то налагают на ум печать и отвлекают [его] далеко от Бога»[464]. Из этого отрывка ясно: проблема заключается в том, что мысли «налагают на ум печать», или форму, и тем самым препятствуют ему приближаться к Богу, Который бесконечен и не имеет формы. Как известно, предложенное Евагрием решение этой проблемы является весьма немногословным и невразумительным. Он говорит, что ум должен стремиться к освобождению от образов ((ἀμορφία), бездействию чувств (ἀναισθησία) и стать «обнаженным» от понятий, чтобы познать Божество в чистоте[465]. О том, как этого достичь, он почти ничего не говорит, упоминая лишь о максимальной сосредоточенности и послушании монастырскому уставу. Во всяком случае ясно, что он рассматривает молитву как особую практику концентрации, отличную от иной деятельности, осуществляемой в течение дня. Это контрастирует с другой линией монашеского учения, которая делает акцент на важности заповеди апостола Павла «непрестанно молитесь» (1 Фес 5:17). Идеал непрестанной молитвы нашел свое отражение в рассказе из Apophthegmata Patrum:
Некогда блаженному Епифанию, епископу Кипрскому, доносилось от аввы одной обители, находившейся в Палестине: что молитвами твоими мы не оставляем правила, но с усердием исполняем и в третий, и в шестой, и в девятый часы, и совершаем вечерние молитвы. Он же, уразумев дело, объявил им, говоря: видно, что другие часы дня вы проводите в праздности от молитвы; ибо истинному монаху надобно непрестанно иметь молитву и псалмопение в сердце своем[466].
Как показывает этот рассказ, отцы пустыни понимали молитву прежде всего как постоянную внутреннюю деятельность, которая вербализуется словесной молитвой, но продолжается даже в молчании. Этот монашеский идеал кратко выражен в анонимном изречении: «Если монах молится, только когда стоит на молитве, значит он вообще не молится»[467].
Наконец, обратим внимание на еще один момент патристического учения о молитве, который обозначен уже в приведенном рассказе из Древнего патерика: значение сердца как «места» общения с Богом. Такое представление совершенно чуждо греческой философии. В платонической и аристотелевской традициях Бог постигается посредством нуса (nous). В стоицизме сердце занимает более заметное место, но даже стоики не придают ему особого значения с нравственной или духовной точки зрения. Однако в Библии сердце играет очень важную роль, имеющую множество аспектов, и большинство представителей патристики следуют в этом направлении. Это особенно заметно в «Духовных беседах», по традиции приписываемых преп. Макарию[468]. Макарий живо переживает глубину сердца и его способность к добру и злу:
Само сердце – малый сосуд; но там есть змии, там есть львы, там ядовитые звери, там [все] сокровища порока, там неровные, там негладкие пути, там пропасти; но там также и Бог, там ангелы, там жизнь, там Царство, там свет, там апостолы, там сокровища благодати, там есть все[469].
Следуя 2 Кор 3, он говорит, что именно в сердце божественная благодать начертывает законы Духа: «И когда благодать овладевает пажитями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами, ибо там ум и все помыслы души, и все чаяние ее. Поэтому благодать проникает во все члены тела»[470]. Вспоминая рассказ о трех отроках, которых Навуходоносор посадил в огненную печь, Макарий объясняет, что они спаслись, не испытав вреда, потому что «имели в своих сердцах божественный и небесный огонь», который «явился среди них и удержал видимый огонь от того, чтобы тот сжег праведников или же повредил им»[471]. Этот акцент на том, что сердце является органом, через который благодать проникает в тело, указывает на психофизический холизм Макария. Этот холизм проявляется и в других аспектах его учения, например в его убеждении, что в момент воскресения ныне сокрытая в душах праведников слава просияет телесно