Вернемся к преп. Максиму. Для него существует тесная связь между непрестанной молитвой, преодолением понятийного мышления и преобразованием плотских вожделений посредством аскетической практики. Об этом, в частности, говорится в диалоге «Слово о подвижнической жизни». Когда монах спрашивает о молитве, старец так его наставляет:
Помыслы (νοήματα) суть помыслы о вещах, а из вещей одни – чувственные, другие же – умопостигаемые. Находясь в них, ум [постоянно] вращается в круге помыслов об этих вещах. Благодать же молитвы сочетает ум с Богом, и такое сочетание отделяет ум от всех помыслов. Тогда ум, нагим беседуя с Богом, становится боговидным… Поэтому Апостол и повелевает «непрестанно молиться», чтобы мы, постоянно сочетая ум с Богом, мало-помалу отторгнули бы пристрастие к материальным [вещам][473].
Здесь мы видим соединение поставленной Евагрием цели освобождения ума от помыслов с тем акцентом, который отцы пустыни делают на непрестанной молитве. Для Максима препятствием к такой молитве является не понятийное мышление вообще, а «пристрастие к материальным вещам», которое не позволяет уму всецело устремляться к Богу. В качестве образца истинно непрестанной молитвы он приводит апостола Павла:
А непрестанная молитва есть держание ума во многом благоговении, страстной преданности к Богу и постоянном уповании на Него; она означает доверие Богу во всем – во [всех] делах и обстоятельствах. Расположенный таким образом Апостол говорил: … «Мы отовсюду притесняемы, но не стеснены; мы в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся; мы гонимы, но не оставлены; низлагаемы, но не погибаем; всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем» (2 Кор. 4:8-10). Будучи так расположен, Апостол непрестанно молился, ибо, как было сказано, во всех делах и обстоятельствах он уповал на Бога. Поэтому и все святые радовались скорбям, дабы [через них] прийти к навыку божественной любви[474].
Для Максима отрешение от помыслов совершается не на одном только ментальном уровне, ибо является полным изменением направленности энергии души и ее чувств. Оно не может происходить без решительного и упорядоченного действия, равно как и без того переживания радости в самих треволнениях, которое было характерной чертой жизни апостола Павла. Важно обратить внимание на причину этой радости. Павел говорил о себе, что он «носит в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем»; то есть для него страдания, согласные с волей Божией, становятся причиной телесного участия в жизни Христа. Для Максима это является образцом его собственного понимания того преображения, которое становится следствием направленности энергий и чувств души на Бога. Непрестанная молитва, как он ее понимает,– это не только частный опыт, но и телесное участие в жизни Христа, а тем самым также и проявление божественного присутствия в мире.
Ниже в том же сочинении Максим снова обращается к примеру Павла и других апостолов:
А истинно верующие во Христа и через заповеди всего Его вселившие в себя говорят так: «И уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал. 2:20). Потому страдающие за Него ради спасения всех, как строгие Его подражатели и подлинные блюстители Его заповедей, говорили: Злословят «нас, мы благословляем; гонят нас, мы терпим; хулят нас, мы молим» (1 Кор. 4:12-13)… И из слов, и из дел их обнаруживался действующий (ὁ ἐνεργῶν) в них Христос[475].
Здесь подчеркивается исполнение заповедей, вследствие чего Христос обитает и действует в том, кто их исполняет. Как и в предыдущем отрывке, такое обитание является не просто частным опытом, но тем способом, посредством которого Христос Сам являет Себя миру.
Эти же темы появляются в «Мистагогии», где ударение ставится в особенности на сострадании бедным.
Ничто так легко не ведет к праведности, ничто так не способствует обожению и приближению к Богу, как сострадание, оказываемое тем, кто нуждается в нем, от души, с удовольствием и радостью. Ибо, если Слово [Божие] показало, что Бог нуждается в благодеянии: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф 25:40), тогда тем более Бог, сказавший это, подлинно явит могущего благотворить и благотворящего богом по благодати и со-причастию, поскольку такой человек благоподражательно воспринял свойство и действие (ἐνέργειαv) Его благодеяния[476].
В этом месте признается своего рода «взаимообмен свойствами» (communicatio idiomatum) между Богом и человеком вследствие божественной любви к человеку и человеческой любви, которая подражает божественной любви. Здесь причастность к божественной «энергии» напрямую связывается с тем, чтобы поступать так, как поступает Бог. Однако инициатива остается за Богом, так как взаимообмен свойств возможен лишь потому, что Бог активно и постоянно берет на Себя страдания человека. Далее читаем: «И если Бог обнищал, снисшедши ради нас, и сострадательно воспринял в Себя скорби каждого… то ясно, что тем более будет богом тот, кто, подражая Богу, своим человеколюбием боголепно врачует скорби скорбящих»[477]. Божественная заповедь заботиться о бедных есть также и приглашение, так сказать, войти во взаимодействие с действием Бога, любя божественное присутствие в человеке и тем самым участвуя в деле Божием. Тот, кто так поступает, становится «богом по благодати и сопричастию».
Таким образом, соединение божественной и человеческой деятельности является для Максима путем к тому, чтобы человек обожился, а Бог стал присутствовать в мире. Этот путь – любовь (ἀγάπη), и именно в любви Максим видит подлинный смысл Дионисиева восхождения во мрак. В своем втором письме (о любви) Максим выводит это значение любви из принципа, согласно которому «подобное познается подобным». Вполне в духе Григория Нисского он использует этот принцип, чтобы утверждать, что познание Бога требует состояния богоподобия. Среди характерных черт этого состояния первой является свобода от страстей, которые разрушают единство души; это, в свою очередь, достигается лишь через такую любовь, которая «объединяет произвольную склонность в согласии с природой», возвращая душу к ее естественному и цельному состоянию. Именно такая любовь являет Бога миру.
Через это в обладающих подобным даром проявляется Бог, Который по Своему человеколюбию обретает форму (μορφούμενος) соответственно особенности добродетели каждого, и от нее Он воспринимает наименование. Ибо совершенным делом любви и пределом деятельности ее является приуготовление к тому, чтобы путем соотносительного взаимообмена свойства сочетаемых ею (и наименования их) подобали друг другу, а тем самым чтобы сделать Бога человеком, а человека проявить как бога и провозгласить в качестве такового через единое и неизменное намерение и побуждение обоих по воле. Это мы и обнаруживаем у Авраама и остальных святых[478].
Поскольку Бог превосходит всякую форму, Он в некотором смысле не имеет Своей собственной формы. Он принимаем форму в том, кто разделяет с Ним Его любовь к человечеству и чья воля соединена с Его волей. По существу, это значит краткое воспроизведение (to recapitulate) Воплощения: «чтобы сделать Бога человеком, а человека проявить как бога». Развивая эту тему в Ambigua, Максим идет еще дальше и говорит, что «человека и Бога называют примером друг для друга, и настолько для человека Бог по человеколюбию вочеловечился, насколько смог человек по любви обожить себя для Бога»[479].
Удивительно, что Максим приводит Авраама (в отрывке из второго письма) в качестве образца взаимообмена свойств. Этот пример находит свое объяснение в Ambigua. В Септуашнте новое имя, которое получает Аврам в Быт 17 – Авраам; изменение состоит в добавлении одной альфы. Максим считает ее привативной альфой. Она указывает на то, что Авраам превзошел страстную часть своей души и привязанность к земному, оказавшись соединенным с одним только Богом.
Сей великий Авраам превзошел их [т. е. страстные силы души] и совершенно оставил их, как [он оставил] Агарь и Исмаила, когда ум его смог упражняться в божественных видениях, предвосхищая Исаака (κατὰ τὸν Ισαάκ)… Он таинственно сочетался верой со Словом о Единице и, став сообразно ему единовидным (или, лучше сказать, из многих – одним), велелепно всецело соединился единый с Единым Богом, не нося с собой более ни единого следа знания о чем-либо ином из раздробленного, что и являет, как я полагаю, значение данной ему в прибавление к имени буквы «а». Потому и был назван он отцом тех, кто верою приводятся к Богу по удалении от всего того, что после Бога[480].
Авраам достиг совершенной открытости Богу, потому что верою удалился от всего «того, что после Бога». Таким образом, отсылка к Аврааму в Послании о любви – это напоминание о том, что внутренняя простота, которую описывает Максим, достигается не только посредством дел любви, но и через самоотвержение и аскетическую брань.
В этих отрывках объединены Дионисиево и Евагриево движение по ту сторону понятий, аскетическая борьба со страстями и деятельная любовь к другим. Для Максима все это составляет единство – до такой степени, что один элемент в отрыве от других является бесполезным и неподлинным. Дионисий уже ясно обозначил, что познание Бога во мраке, по ту сторону понятий не сводится к осуществлению умственных операций отрицания, но представляет собой живую практику. Однако у него вопрос о природе этой практики остается не проясненным, если только не считать ответом на него то «возвращение», о котором говорится в трактатах об иерархиях. Как наследник многовековой монашеской практики, Максим никогда не ставит под сомнение истинное значение Дионисиева апофатизма. Выйти за пределы понятий – значит освободиться от привязанности к земному, которая искажает чувства и рассеивает ум в молитве. Точнее, это значит освободиться от «неразумной привязанности к телу», которая для Максима является корнем страстей