[481]. А это невозможно без постоянного и привычного самоотвержения. Цель такой практики не является просто негативной – она имеет в виду восстановление; цель в том, чтобы «соединить склонности с природой» посредством восстановления в душе ей присущей и для нее естественной любви к Богу. А такая любовь, в свою очередь, находит выражение в любви к ближнему, в особенности к нуждающемуся – но не в смысле туманного гуманизма, потому что именно в этом ближнем следует обнаруживать Бога.
Логос и logoi
Тот акцент, который Максим делает на аскетике и милосердной любви, является практическим измерением более общей темы, им обсуждаемой: участия тела и, разумеется, всего чувственного творения в божественной реальности. Мы уже обращали внимание на психофизический холизм, унаследованный Максимом от Макария и его библейских источников. Максим категорически утверждает, что тело и душу разделить можно только мысленно (ἐπινοίᾳ)[482]. Для него суть аскетической практики не в том, что душа отвергает тело, а в том, что она так заботится о теле, чтобы его «усвоить Богу как сораба»[483]. Одно из наиболее пространных рассуждений на эту тему содержится в Ambigua 21. Здесь Максим подробно описывает соотношение пяти чувств и пяти способностей души: зрение есть образ ума, слух – дискурсивного рассудка, обоняние – яростного начала (вицод), вкус – вожделения, ощущение – жизненной силы. Четыре главные добродетели образуются благодаря переплетению деятельностей, свойственных каждой паре: так, например, благоразумие бывает от соединения вожделения и чувства вкуса, каждое из которых направлено на свой предмет[484]. Из этих четырех добродетелей, в свою очередь, через соединение образуются мудрость и кротость, а эти последние вместе порождают самую главную добродетель – добродетель любви. Кумулятивный эффект, который дает этот процесс, состоит в том, что чувства становятся «осмысленными» (λογισθείσας). Наконец, душа и тело обоживаются вместе, каждая часть свойственным ей образом: «Бог, объемля ее [душу] всю вместе со сращенным с ней телом, соответственно [природе каждого] уподобляет их Себе»[485].
В другом месте Максим распространяет это холистическое понимание тела и души на все творение. В «Мистагогии» он развивает несколько символических интерпретаций физической природы Церкви. С одной стороны, Церковь может быть уподоблена человеку, и тогда храм – это тело, душа – это алтарь, а престол – ум[486]. С другой стороны, она подобна целому космосу, и тогда храм представляет собой чувственный мир, а алтарь – умопостигаемый мир. Оба элемента составляют единое целое, и храм есть алтарь в возможности (κατὰ τὴν δύναμιν), а алтарь – храм в деятельности (κατὰ τὴν ἐνέργειαν). Это не две части, отделенные друг от друга, но два способа, которыми существует и может быть постигнут единый тварный мир.
Весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов (συμβολικοῖς εἴδεσι). А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам (λόγοις). Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном – посредством своих отпечатлений (τύποις). Дело же их одно и, как говорил Иезекииль, дивный созерцатель великого, они словно «колесо в колесе», высказываясь, я полагаю, о двух мирах[487].
Два «мира» – это совсем не два мира, но одна и та же реальность, рассматриваемая двумя разными способами. Однако мы неспособны воспринимать эти два «мира» сразу; для этого требуется (как говорит
Максим) «символическое созерцание умопостигаемого посредством зримого»[488].
Максим пространно говорит об этом преображении чувств в Ambigua 10. Здесь он различает три «естественных» движения души: согласно уму, согласно рассудку и согласно чувству[489]. (При этом важно напомнить, что здесь, как и всегда у Максима, «естественное» по смыслу почти противоположно обычному для Запада значению: это слово указывает на то состояние, которое было целью творения и которое может быть восстановлено только посредством милосердия, послушания и аскетической дисциплины.) Умственное движение есть непосредственное постижение Бога таким способом, который ни от чего не зависит и напрямую связан с Его превосходством. Рассудочное движение есть понимание сущего через его причины, через формирующие его рациональные принципы (λόγους μορφωτικούς). Чувственное движение также ориентировано на эти принципы; через него душа, «касаясь внешних вещей, как из неких видимых символов[490] запечатлевает в себе [их] смыслы (λόγους)», и таким образом сама чувственная способность «восходит посредством рассудка к уму». Другими словами, чувственное восприятие является не какой-то отдельной и обособленной деятельностью, а средством восхождения к непосредственному восприятию Бога. Это происходит через logoi, которые являются причинами вещей. И это значит, что некоторым образом постижение logoi есть постижение Бога.
Это холистическое понимание восприятия далее усиливается, когда Максим предлагает ряд типологических интерпретаций Св. Писания. Одна из них касается раннего периода жизни Моисея[491]. Согласно Максиму, Моисей являет собой пример человека, который победил страсти посредством аскетического подвига. Фараон – это диавол; дочь фараона, во власти которой Моисей пребывал некоторое время,– это чувства; египтянин, которого Моисей убил «истинной ревностью»,– это «египетствующее мудрование плоти». Когда Моисей покидает Египет и становится пастухом в пустыне, то овцы, которых он пасет,– это «помыслы, еще обращающиеся к земле и ищущие вкушения от нее». И он ведет их «сквозь пустыню страстей и лишенное вещественных благ] и наслаждений состояние как опытный пастух к горе ведения Бога». Наконец, в завершение своих трудов Моисей встречает неопалимую купину.
[Моисей] удостоится стать зрителем и слушателем неизреченного и сверхъестественного божественного Огня, содержащегося, как в кусте, в сущности сущих,– то есть Бога Слова, Который в последние времена воссиял, как из купины, от Святой Девы и во плоти беседовал с нами[492].
Бог Слово – Логос – содержится «в сущности сущих». В последние времена это Слово восприняло плоть от Девы Марии. То же Слово присутствует и в природном мире, но чтобы воспринять его, чтобы услышать его провозвестие, нужна аскетическая борьба и как ее результат – свобода от страстей.
Максим говорит о том же в связи с Преображением[493]. Он объясняет, что, строго говоря, преобразился не Христос, когда Его увидели во славе, а ученики, мгновенно получившие возможность увидеть Его таким, каков Он есть на самом деле. «Прежде нежели отложить им жизнь во плоти, они от плоти перешли к духу изменением действий чувств, которое произвел в них Дух, отъявший от сущей в них умственной силы покрывала страстей». Снова речь идет о том, что, прежде чем достичь истинного видения, нужно преодолеть страсти, хотя в данном случае «покрывала страстей» были сняты мгновенно благодаря чудесному вмешательству Духа. Из нескольких смысловых уровней самого видения нас здесь интересует тот, что связан с блистающими одеждами Христа. Максим видит здесь символ «самой твари, которая после устранения прежде обычно являвшегося низменного представления тех, кто ей прельстился и был привязан к одному лишь чувственному восприятию, посредством мудрого многообразия составляющих ее разных видов являет достойную силу создавшего ее Слова, Которое покрыто ею наподобие одежды»[494]. Физическое творение является одеянием Слова, и от него исходит Его сияние, которое видят способные видеть.
Ясно, что воспринимать божественный Логос в творении и воспринимать logoi как формирующие причины вещей – это одно и то же. Как Максим говорит в «Мистагогии», «в этом Слове единообразно существуют и пребывают, в соответствии с единой и непостижимой простотой, все логосы сущего»[495]. В Ambigua 7 он объясняет отношение между ними таким способом, который поразительно напоминает Плотина и анонимный Комментарий к «Пармениду».
Если мы абстрагируемся от того высшего и апофагического богословия Логоса, согласно которому Он ни называется, ни мыслится, ни есть вообще ничто из того, что познается вместе с чем-либо другим, как сверхсущественный, а также никому и никоим образом не доступен для причастия, то [окажется, что] Один Логос есть многие логосы, а многие суть Один. Действительно, согласно благолепному творческому и сохраняющему исхождению Один есть многие, а согласно возведению и промыслу, возвращающему и направляющему многое к единому как к вседержительному Началу или Центру, содержащему в себе начала всех [исходящих] из него радиусов и всех их собирающему [во едино], многие суть Один[496].
Здесь присутствует та же двойственность, что и у языческих философов-неоплатоников: Логос всецело запределен и непричаствуем и все же становится «многим» через Свое исхождение в сущее, так что даже можно сказать, что Он то же, что и многие