logoi. Максим поясняет отношение Логоса к творениям с помощью известного образа центра и исходящих из него радиусов. Однако если философы-неоплатоники, как правило, понимали это отношение как результат безличной необходимости, для Максима множественность logoi связана с божественной волей. Он ориентируется в данном случае на важное место у Дионисия, который отождествляет первообразы творений не только с logoi (это традиционный термин), но также с божественными актами воли: «Первообразами же мы называем предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность логосы (λόγους) сущих, каковые богословие называет предопределениями (προορισμούς) и божественными и благими вожделениями (θελήματα), разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми Сверхсущественный все сущее и предопределил и осуществил»[497]. Максим ссылается на это место как авторитетное свидетельство в пользу его утверждения, что logoi суть «предопределения и божественные воления», посредством которых Бог знает творения прежде, чем они приходят в бытие[498].
Если иметь в виду этот волевой аспект «логосов», то будет ошибкой мыслить их просто как умопостигаемые идеи или индивидуальные сущности. Они суть цели, заложенные Богом в тварные сущие, а значит, смыслы в божественном уме, которым эти сущие соответствуют. Вот почему Максим может считать, что Бог знает свои творения не чувственно и не умственно, но «как Свои собственные воления», а также утверждать, что разумные творения обоживаются по мере своего движения и действия в соответствии со своими logoi[499]. Максим старается и отдать должное эмпирической реальности творений в их падшем состоянии, и сохранить свое убеждение в том, что в конечном счете воля Творца не может оказаться неосуществленной. Средним звеном, соединяющим эти два полюса, является свободный выбор разумных творений, в результате которого они движутся либо в направлении полного бытия, что соответствует замыслу Творца, либо в направлении небытия, что является отвержением этого замысла. В весьма проницательном размышлении о «логосах» Александр Голицын видит в этом движении способ, благодаря которому разумные творения становятся как бы со-творцами самих себя: «Поэтому λόγοι суть наши личные и предопределенные призвания, с которыми мы можем согласиться или не согласиться, или, лучше (поскольку они остаются по ту сторону, так как их источник – в Боге), с которыми мы можем решить оставаться в процессе согласования, чтобы, таким образом, как бы участвовать в вечном процессе нашего собственного сотворения»[500].
Ясно, что у Максима logoi выполняют во многом ту же роль, что и energeiai у Каппадокийцев. Они представляют собой преломленное присутствие Бога в мире, такое, посредством которого Бог являет Себя в Своем творческом акте, а также посредством которого Он может познаваться. В то же время такая функциональная схожесть не должна приводить нас к отождествлению logoi и energeiai. В тех местах, где Максим употребляет оба этих термина, они с очевидностью указывают на разные вещи[501]. Будет более правильным сказать, что он разделяет понятие Каппадокийцев о божественных energeiai на три части: одна указывает на творение (logoi), другая – на вечные атрибуты Бога («то, что окрест Бога»), а третья – на деятельность и энергию Бога как то, к чему могут быть причастны творения (для этого случая он сохраняет термин energeia). Максим использует термин logos, а не energeia, потому что хочет подчеркнуть: Бог присутствует в творениях не только как Тот, Кто их создал и поддерживает в бытии, но и как их смысл и цель. Чтобы действительно понять творения, нужно их «слышать», подобно Моисею, который слышал об огне в неопалимой купине как о части того, что ему сказал Бог. Полная речь – которую ни одно из творений не может вполне постичь – это Логос. Для того чтобы настроить свой слух, требуется преображение восприятия с помощью всех тех средств, о которых Максим не устает говорить: молитва, аскетический подвиг, следование заповедям и деятельная любовь.
Таким образом, хотя Максим и разделил каппадокийское наследие, он сделал это для того, чтобы его развить и обогатить. Пройдет много столетий, прежде чем учение Максима о преображении восприятия займет прочное место в последующей традиции. Когда это произойдет, основной метафорой будет видение, а не слышание, а главным философским понятием – energeia, а не logos. Наиболее важным элементом этого будущего синтеза станет учение о нетварном свете – и опыт восприятия этого света.
Нетварный свет
После преп. Максима следующим восточным отцом, чьи творения несут на себе философскую печать, был преп. Иоанн Дамаскин (ок. 674-749). Более всего он известен как автор сочинения De Fide Orthodoxa («Точное изложение православной веры») – компендиума православного учения, охватывающего главные темы постникейского греческого богословия, прежде всего такие, как Троица, Христос и таинства. Это сочинение было переведено на латинский язык в 1150 году и послужило образцом для средневековых «сумм теологии» (summae). Нас в данном случае интересует отношение Иоанна Дамаскина к традиции Каппадокийцев, Дионисия и Максима. Хотя сам Иоанн стремился просто суммировать то, что было унаследовано от отцов, с точки зрения истории термина energeia его труд был важным шагом вперед. В частности, именно у Иоанна различие между сущностью (ousia) и «энергией» начинает пониматься в связи с долгой традицией византийской мысли о «нетварном свете». Мы рассмотрим его труд с целью прояснения этой связи[502].
Как и Каппадокийцы, на которых он в данном случае ориентируется, Иоанн настаивает на непознаваемости божественной сущности. В начале De Fide он в целом разделяет божественные имена на привативные и такие, которые указывают на «то, что окрест божественной природы», ta peri ten theian physin[503]. Такое различение мы находим у Каппадокийцев[504]. Ниже Иоанн предлагает разделение божественных свойств на пять отдельных классов. Первое и наиболее подобающее для Бога имя – это о d)v, Сущий, «ибо Он в самом Себе заключает все бытие, как бы некое море сущности – неограниченное и беспредельное». Второе имя – theos, и для него Иоанн предлагает несколько альтернативных этимологий, соотнося его с глаголами, обозначающими божественную деятельность[505]. Затем он снова говорит об этом различении и добавляет еще три класса:
(1) Итак, первое имя показывает Его бытие, но не бытие чем-то (τοῦ εἶναι καὶ οὐ τοῦ τί εἶναι); (2) а второе – деятельность (ἐνέργειαg); (3) безначально сть же, и нетленность, и несозданность или же несотворенность, и бестелесность, невидимость и подобное показывает то, что Он не есть, то есть что Он не имеет начала бытия своего, и не уничтожается, и не создан, и не есть тело, и невидим.
(4) Благость же, и праведность, и святость и подобное сопутствует Его природе, но не показывает самой Его сущности. (5) Господь же и Царь и подобные [имена] показывают отношение к тому, что Ему противопоставляется[506].
Одни имена – относительные, другие – привативные, некоторые «сопутствуют» божественной природе (то есть это те, которые ta peri ten physiri), некоторые указывают на «энергию», а одно («Сущий») – на особый способ божественного существования. В этом разделении больше всего поражает, что Иоанн отличает имена, которые сопутствуют природе, от имен, которые указывают на божественную «энергию». Если бы он последовательно проводил это различие, он бы вбил клин между божественной «энергией» и «тем, что окрест Бога». Это означало бы ограниченное понимание сферы «энергии» по сравнению с тем более широким смыслом, который был характерен для Каппадокийцев, и согласие с более узким смыслом, характерным для Максима. Однако далее Иоанн говорит о божественной «энергии» в столь же широком смысле, что и Каппадокийцы. Объясняя, что значит сказать, что Бог присутствует в каком-то месте, он пишет:
Говорится, что и Он [Бог] находится в месте, и где обнаруживается Его действие (ἐνέργεια), то и называется местом Божиим. Ибо Он Сам через все проникает без смешения и всему уделяет свое действие (ἐνέργεια) сообразно со свойством каждой вещи и ее способности к восприятию – я имею в виду естественную и сознательно избранную чистоту… Итак, местом Божиим называется то, которое больше причастно Его действию (ἐνέργειαg) и благодати[507].
Здесь, возможно, божественные energeiai – это божественные совершенства (как и у Каппадокийцев), такие как благость и бытие. Иоанн спешит добавить, что этот способ присутствия никоим образом не подразумевает какого-либо разделения в Боге, ибо Бог одновременно полностью присутствует во всем и полностью все превышает. Это возможно благодаря уникальному способу, свойственному деятельности Бога: «Божество, будучи везде и выше всего, действует (ἐνεργεῖ) одним и простым действием (energeia) в разных местах в одно и то же время»[508]. Хотя терминологически Иоанн многим обязан Каппадокийцам, философская тонкость его понимания «энергий» с очевидностью свидетельствует о влиянии Дионисия. Близость к языку Дионисия особенно заметна в таком месте: