Божественное озарение (ἔλλαμψις) и действие (ἐνέργεια), будучи единым, простым и неделимым, и благовидно разнообразясь в делимых вещах, и раздавая всему этому составляющие природу каждого свойства, остается простым, умножаясь в делимых вещах неделимо и делимое сводя и обращая к своей собственной простоте. (Ибо все сводится к Нему и в Нем имеет существование.) И Оно само всем вещам уделяет бытие сообразно с природой каждого; иОно само есть бытие сущих, жизнь живых, разум разумных и мышление мыслящих[509].
Это, наверное, наиболее неоплатоническое место в сочинениях Иоанна. Последнее предложение – парафраз описания божественных proodoi у Дионисия[510]. Тема исхождения и возвращения также заимствована у Дионисия, однако с важным отличием: то, к чему «все стремятся», и то, что «обращает [их] к своей собственной простоте»,– это божественная energeia. Отсюда ясно, что для Иоанна божественная «энергия» – это не просто божественная деятельность ad extra – направленная вовне, но Сам Бог, причаствуемый творениями[511].
В этом отрывке главным, конечно, является описание того, как божественная energeia «умножается в делимых вещах неделимо». В этом отношении все это не более, чем парафраз сказанного Дионисием о божественных proodoi[512]. Однако когда на место proodos Иоанн Дамаскин ставит energeia, он производит фундаментальное изменение. Он замещает – или, лучше, дополняет – образ Бога как Первопринципа в процессе исхождения и возвращения другим образом: Бога, всегда действующего во всем сущем и призывающего его к Себе. В каком-то смысле это не ново; безусловно, Дионисий не нашел бы в этом отрывке ничего, что вызвало бы у него возражения. Новыми в данном случае являются те ассоциации, которые возникают благодаря тому, что Иоанн понимает универсальное присутствие Бога именно как вид деятельности, используя тот же термин, который мы находим в Св. Писании, когда речь идет о дарах Святого Духа и о деятельном соработничестве Бога с человеком. В этом отношении этот отрывок представляет собой возврат к Каппадокийцам, хотя теперь в рамках более систематичного и философского похода.
Наиболее подходящая метафора для того, что присутствует и действует во всем сущем без всякого разделения,– это свет. Поэтому неудивительно, что в последнем отрывке Иоанн говорит о божественной «энергии» как «просиянии», просвещающем все творение. Ранее он использует эту же метафору: «Божество просто и имеет одно простое, благое действие (energeia), действуя (ἐνεργοῦσα) все во всем, подобно лучу»[513]. У света – двойное действие: он не только просвещает другие вещи, но также, посредством такого просвещения, обнаруживает и проявляет их источник. У Иоанна божественные «энергии» выполняют обе функции. Возможно, имея в виду 234-е Письмо Василия, он замечает: «Что Бог, будучи невидим по природе, видимым делается по действиям (energeiai), это нам известно из устройства мира и Его управления»[514].
В этих отрывках свет – нечто большее, чем просто удачная метафора. За этим стоит долгая традиция, отождествляющая Бога с истинным светом, по сравнению с которым физический свет – не более чем символ. Еще в Исходе Бог является израильтянам в огненном столпе. Позднее слава (kabod) Господня наполняет Скинию и Храм, пребывая в особенности над Ковчегом Завета, и она может погубить тех, кто приступает к святому месту без должного благоговения[515]. В Новом Завете Христос является в ослепительной славе во время Преображения, а Савл временно слепнет от света, из которого с ним говорит Христос[516]. У евангелиста Иоанна Богослова эта тема находит развитие: в Евангелии от Иоанна о Христе говорится, что Он есть «свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир», а в Первом послании Иоанна прямо утверждается, что «Бог есть свет»[517]. Хотя ясно, что во всех этих местах никоим образом не идет речь о том, чтобы отождествлять Бога с физическим светом, все-таки здесь мы имеем дело не просто с метафорой. Имеется в виду, что Бог есть высший тип света, такой, который просвещает сущее не только физически, но духовно и умственно.
Отождествление Бога со светом имеет большое значение также и в монашеской традиции. Евагрий, с его интеллектуалистским акцентом, говорит, что Бог есть свет, который можно воспринять только очами ума. Он часто говорит о том, что ум (который обладает своим собственным светом) может «смешиваться» с божественным светом[518]. У Макария божественный свет является видимым не только для очей ума, но также и для «очей сердца» и «очей души»[519]. Видение – это не просто пассивное зрелище, но то, что преображает видящего; душа того, кому даровано такое видение, «делается вся светом, вся – лицеем, вся – оком… благоустраивает ее и украшает [Христос] Несущий, и Ведущий, и Поддерживающий так духовною лепотою»[520]. Хотя отцы-пустынники обычно с осторожностью относились к видениям и явлениям, иногда у них встречаются рассказы о видении божественного света или (чаще) о монахе, который сам излучает такой свет. Может быть, наиболее показательной является история об авве Иосифе:
Авва Лот, посетив авву Иосифа, сказал ему: «Отец мой! По силе моей я исполняю малое молитвенное правило, соблюдая умеренный пост, занимаюсь молитвою, поучением и безмолвием, и, по возможности, очищаю свои помыслы. Что надлежит мне еще сделать?» Старец встал и простер руки к небу; иперсты его соделались подобными десяти горящим светильникам. Он сказал авве Лоту: «Если хочешь, стань весь, как огнь»[521].
Более поздние авторы монашеской традиции, такие как Иоанн Лествичник и Исаак Сирин, тоже часто говорили о божественном свете, который просвещает и ум, и тело[522].
Конечно, из такого рода текстов не всегда ясно, как именно понимать тот божественный свет, о котором в них говорится. Возникает по крайней мере два вопроса. Существует ли этот свет во внешнем мире, или же это просто некое впечатление, которое Бог создает в уме? И если справедливо первое, то какой это свет: тварный или нетварный? Первое обсуждение этих вопросов связано не с видением света как личным опытом, а с толкованием тех теофаний, о которых мы узнаем из Св. Писания. Мы уже упоминали об этом. Для Григория Назианзина божественная слава, которую видел Моисей,– это Сам Бог постольку, поскольку Его природа «достигает даже нас». То же самое находим и у Григория Нисского, когда он говорит о свете, излучаемом от неопалимой купины[523]. Согласно Максиму, сияние, исходившее от одежд Христа во время Преображения,– это сияние Логоса посреди тварнош мира, а сияние Его лика – это «символ» (m)|a(3oAov) божества Христова[524].
Преп. Иоанн Дамаскин, когда писал о Преображении, подчеркивал, что тот свет, который видели апостолы, был не тварной реальностью, а вечной славой Божией. Этот свет физически присутствовал в теле Христа с самого зачатия: «плоть [Христова] прославляется одновременно с приведением ее из небытия в бытие, и слава Божества становится и славой тела»[525]. Как и Максим, Иоанн говорит о том, что в действительно сти не Христос преобразился, а преобразились ученики, которым вдруг открылось то, что было всегда. В то же время такая теофания никоим образом не отрицает трансцендентную невыразимость Божества. Иоанн приводит аналогию с солнцем: «Так же одно – это солнце, ибо оно есть источник света, на который нельзя смотреть прямо, а другое – это свет, который исходит от него на землю, ибо он видим и на него можно смотреть благодаря действию (ἐνέργεια) Божией премудрости и любви… точно так же и лице [Христа] сияет ясно, как солнце, а свет делает светлыми одеждами, которые становятся блестящими благодаря причастию Божественному свету»[526]. Хотя он и не развивает эту мысль, ясно, что здесь проводится параллель между божественным светом Преображения и «энергией» Бога, действующей внутри космоса.
Мистика божественного света, которую мы находим у авторов, принадлежащих к монашеской традиции, и теофанический реализм Каппадокийцев, Максима и Иоанна Дамаскина соединяются в текстах преп. Симеона Нового Богослова (949-1022). Более чем кто-либо из ранних авторов, Симеон говорит о видении божественного света как кульминации и цели христианской жизни. Он также идет дальше других, когда живо описывает такой опыт в подробностях. Так, он приводит рассказ об одном ревностном молодом мирянине по имени Георгий:
Однажды, когда он стоял [на молитве] и говорил скорее в уме, чем устами: «Боже, милостив будь ко мне, грешному» (Лк 18:13), внезапно низошло на него свыше обильно божественное озарение и исполнило все то место. Когда это произошло, юноша не осознавал и забыл, что находится в комнате и под кровлей, потому что повсюду виделся ему один свет, и он не знал даже, стоит ли ногами на земле.
Он не боялся, что упадет, и ни о чем мирском уже не помышлял, и не приходило ему на ум ничто из того, что обыкновенно бывает в мыслях у людей, носящих тело; но он всецело пребывал в этом невещественном свете, и ему казалось, что и сам он стал светом