В этом описании есть несколько черт, о которых писали более ранние монашеские авторы: неожиданность, восторг, ощущение тождества со светом. Симеон находится в согласии с более ранней традицией и тогда, когда говорит, что божественный свет можно видеть только умом или «очами сердца». В то же время, подобно Иоанну Дамаскину, когда тот говорит о Преображении, Симеон подчеркивает, что этот свет физически присутствует в теле. Он пишет в «Гимнах»: «Делай, что Спаситель тебе повелевает – ведь Он это ради тебя претерпел… И тело твое просияет, как и душа твоя. Душа же, со своей стороны, как воссиявшая благодать, будет блистать подобно Богу»[528]. В другом месте он говорит о «верных служителях Христа», которые, «во-первых, наполняются неизреченной радостью, потому что они стяжали в себе самих не мир и не то, что в мире, но Творца всего существующего и Господа и Владыку. Затем они одеваются в свет, в Самого Христа и Бога, всего всем телом»[529].
Этот «свет Христов» есть Его нетварная слава. Симеон особенно настаивает на том, что свет, о котором идет речь,– «несозданный и пребывает вне всех тварей»[530]. Как и Дамаскин, он не считает, что причастность творений к этому свету каким-либо образом нарушает божественную трансцендентность. Бог «далек от всякого света, и будучи светлее света и блистательнее сияния, нестерпим для всякой твари»[531]. Парадоксальное утверждение, что Бог в одно и то же время есть свет и превыше света, не ново, ибо это то же самое, что и проводимое Каппадокийцами различие между сущностью (ousia) и «энергией», а также учение Дионисия о божественных именах. Симеон однажды отождествляет божественный свет с «энергией» Святого Духа[532]. Но как правило он мыслит так, что Бог «принимает образ» света, при этом оставаясь превыше всех образов: «Бог не является в [каком-либо] очертании или отпечатлении, но является как простой, образуемый светом непостижимым, неприступным и безобразным… [Так] являет Он себя ясно, узнается весьма хорошо, видится чисто, невидимый»[533]. Для Симеона даже больше, чем для Каппадокийцев и Дионисия, парадокс, согласно которому Бог являет Себя, в то же время оставаясь по ту сторону понятийного мышления,– это непосредственное свидетельство опыта.
Вечное богоявление
Представление о нетварном свете порождает недоумение потому, что оно подразумевает такое явление Бога, которое не связано с Его отношением к творениям и предшествует этому отношению. Сразу хочется спросить: явление кому? На кого излучается свет? Тот же вопрос можно задать относительно отождествления божественной «энергии» со светом у Иоанна Дамаскина и даже относительно утверждения евангелиста Иоанна Богослова, что «Бог есть свет», если в данном случае речь идет о Боге в Его вечном бытии. Без сомнения, представление о нетварном свете действительно объединяет различие между сущностью и «энергией» (и его корреляты) с теофаниями, описанными в Св. Писании, а также с тем опытом, о котором сообщает Симеон. Пока идея «света», который светит, даже когда нет созерцающих его творений, не получит некоторого содержания, утверждение о существовании такого света остается невразумительным.
Понятно, что если рассматриваемые нами авторы не обсуждали этого вопроса, нам следует предположить, что они не считали его важным. Причина, возможно, состоит в том, что они разделяли с философской традицией представление, согласно которому Бог не может существовать без «энергии». Для них это представление было и философски обоснованным, и подразумеваемым Св. Писанием. (Имеется в виду библейское учение не только о том, что Бог есть свет, но и о том, что Он есть жизнь и любовь.) Любая столь широко распространенная идея не может вызывать особой дискуссии. В то же время важно обратить внимание на другое: вопрос о том, как действует Бог, в христианском контексте и в языческом контексте порождает разные проблемы. В языческой философской традиции деятельность Бога обычно понималась либо как аристотелевское мыслящее себя мышление, либо как плотиновское неумственное самопостижение. В обоих случаях эта деятельность принципиально направлена на себя. Таким образом, для язычества проблема была в понимании того, как Бог может отвечать за бытие сущего помимо волевого акта творения. С точки зрения христианства, божественная «энергия» не является исключительно направленной на себя (что подразумевается представлением, что она есть «свет»), и Бог свободно и целенаправленно творит. Поэтому христианская мысль сталкивается с другой проблемой, а именно, с проблемой понимания того, каким образом вечная деятельность Бога и есть направленный вовне акт самопроявления, и одновременно не зависит от бытия творений.
Восточная традиция, в конце концов, обратилась к обсуждению этого вопроса не в связи с учением о творении, а в рамках учения о Троице. Это неудивительно, потому что именно учение о Троице более всего отделяет христианство от языческой мысли. В предыдущей главе мы говорили о некоторых основополагающих аспектах тринитарного учения Августина и Каппадокийцев. Незатронутым остался вопрос об отношении Сына и Святого Духа. Исходит ли Святой Дух только от Отца или также и от Сына? Любой ответ создает трудности. Если Он исходит только от Отца, тогда возникает непростой вопрос о том, чем именно отличаются Сын и Дух, если иметь в виду, что у них один источник и одна и та же сущность. Означает ли утверждение, что один рождается, а другой исходит, нечто большее, чем просто разницу в словоупотреблении без всякого реального содержания? Кроме того, Св. Писание говорит о Святом Духе как «Духе Христовом» и «Духе Сына»[534]. Эти выражения подразумевают, что мыслить Сына и Духа как две параллельные и независимые реальности – значит упускать нечто весьма важное. С другой стороны, полагать, что Дух исходит и от Отца, и от Сына, значит низводить Его в подчиненное положение, так что Он оказывается единственным Божественным Лицом, которое не отвечает за существование других Лиц. Это также входит в противоречие с принципом «единоначалия Отца», то есть с представлением (особенно важным для Востока) о том, что Лицо Отца – единственный источник Божества.
Эти краткие соображения в Средние века стали предметом продолжительных споров. Как известно, одной из причин схизмы между восточной и западной Церквами было расхождение в учении о Троице: на Западе учили, что Дух исходит от Отца «и от Сына» (filioque), а на Востоке – что Он исходит только от Отца. Конечно, Каппадокийцы писали задолго до того, как возникло это расхождение, и их собственные взгляды были гораздо более гибкими. По крайней мере, одно место у Григория Нисского свидетельствует о том, что он был близок к filioque. Он говорит, что Сын – «непосредственно» от Отца, тогда как Дух – «через» (5 id) Сына; так, он говорит, что «у Сына, несомненно, сохраняется свойство единородности, и нет сомнения, что Дух существует от Отца, потому что посредничество Сына и для Самого Сына сохраняет свойство единородности, и Духа не лишает естественного отношения к Отцу»[535]. На первый взгляд этот отрывок довольно странный, так как можно подумать, что посредничество Сына лишает Дух непосредственного (или «естественного») отношения к Отцу. Чтобы разобраться в этом, нужно обратиться к другим текстам Григория.
Из этих тестов явствует, что Григорий отводит Сыну роль собственно не в порождении Духа, но в Его познании. Письмо, приписываемое Василию, но, скорее всего, принадлежащее Григорию, содержит утверждение, что «отличительный признак ипостасного Его [Духа] свойства есть Тот, что по Сыне и с Сыном познается (γνωρίζεσθαι) и от Отца имеет бытие (ὑφεστάναι). И наоборот, Сын есть Тот, «Который Собою и вместе с Собою дает познавать Духа, исходящего от Отца»[536]. Здесь Дух исходит только от Отца, тогда как познание Духа происходит через Сына и вместе с Сыном. Это простое различие решительно исключает filioque, но при этом учитывает его подспудную мотивацию.
Однако все осложняется тем, что, кроме того, Каппадокийцы оборачивают это отношение, говоря, что познание Сына происходит через Духа. Согласно Василию, «путь познания Бога ведет от единого Духа через единого Сына к единому Отцу»[537]. Григорий Нисский утверждает, что вера «прославляет Сына посредством Духа, а Отца – посредством Сына»[538]. Может показаться, что идея о том, что Дух познается через Сына, создает трудности – ибо если каждый познается через другого, то как они вообще могут быть познаны? На самом деле трудность существует только в том случае, если мы мыслим их отношения слишком грубо. Григорий предлагает полезную аналогию. Он уподобляет Сына царю, а Духа – миру, которым помазан царь. Смысл аналогии прост: хотя коснуться царя можно только через миро, царь несет на себе миро и никоим образом не познается без него. Таким же образом «намеревающийся прикоснуться ко [Христу] верой, должен сначала встретиться с миром [то есть с Духом] посредством касания, ибо в Нем [Христе] нет ни одной части, которая была бы лишена Святого Духа»[539]. Вероятно, подобным образом следует понимать утверждение, что Дух «прославляет» Сына, а Сын одновременно «дает познавать» Духа.
Следует отметить, что в этих отрывках познание Духа через Сына является не просто временным актом, но Его отличительной чертой как Сына. Мы начинаем понимать, что вопрос об отношениях Сына и Духа связан с вопросом о возможности вечного божественного акта проявления. Григорий наиболее полно отвечает на оба вопроса в своем «Большом огласительном слове». Это сочинение начинается с квазифилософского обоснования учения о Троице. Как было бы нечестивым полагать, что Бог существует без Своего Слова, говорит Григорий, так же нечестиво считать, что Слово существует без Дыхания, или Духа