(πνεῦμα). И как Слово не является чем-то преходящим и неипостасным, так и «о Духе Божием, сопровождающем Слово и обнаруживающем Его действие (φανεροῦν αὐτοῦ τὴν ἐνέργειαν), уразумеваем не дуновение дыхания»[540]. Ясно, на что указывает эта аналогия: Дух исходит не от Сына, а Он исходит как бы с Сыном в самом акте, в котором рождается Сын. Однако они различны; Дух есть проводник Слова, а Слово есть содержание Духа. Это означает, что для Духа «прославлять» Сына и для Сына «давать познание» Духа – это не исключительно аспект их временной миссии, но то, что отличает каждого в Его личностном бытии.
Иоанн Дамаскин, излагая учение о Троице в De Fide Orthodoxa, отталкивается от «Большого огласительного слова». Он обобщает мысль Григория и делает еще один шаг вперед. В главе 1.6-7 он повторяет аргумент, согласно которому Бог не может существовать без Его Слова, а Слово – без Духа, заключая словами Григория о Духе, «сопровождающем Слово и обнаруживающем Его действие». А затем он говорит еще две вещи. Во-первых, что мы должны мыслить Духа как «сущностную силу… исходящую от Отца и почивающую (ἀναπαυομένην) в Слове и являющуюся Его выразительницей»[541]. За этим загадочным утверждением, которое Иоанн далее не объясняет, стоит традиция толкования тех библейских мест, где говорится, что Дух почил на Христе или пребывает на Нем[542]. Взятые изолированно, эти места можно понять как указывающие лишь на ниспослание Духа во времени. Но если их увязывать с утверждением – в сильном смысле – божественности Христа и ипостасного бытия Духа, то их можно рассматривать как описание вечного исхождения Духа[543]. Очевидно, что такое понимание далеко от filioque (которое в то время еще не стало проблемой), так как если Дух вечно исходит к Сыну, Он не может исходить также и от Сына. В то же время такое понимание далеко и от тенденции мыслить Сына и Духа как независимые друг от друга и не связанные друг с другом. У Иоанна исхождение Духа – это не только движение вперед, к Его существованию, но и то, что имеет личностную цель и направление. Это то, что придает исхождению смысл вечного обнаружения: исходя, чтобы почивать на Сыне, Дух «обнаруживает» Сына и являет Его энергию.
Другой момент, где Иоанн идет дальше Григория,– это введение новой аналогии для того, чтобы соединить причинную зависимость Духа от одного лишь Отца и Его вечное проявление через сына. Иоанн пишет:
Мы не говорим, что Дух – от Сына, Духом же Сына Его именуем… И исповедуем, что Он через Сына открылся и был уделен нам (ибо: «дунул и говорил Своим ученикам: примите Духа Святого» (Ин 20:22)); так же как от солнца суть и луч, и сияние, ибо само оно есть источник и луча, и сияния; ичерез луч нам передается, и именно оно освещает нас и воспринимается нами[544].
И луч, и сияние получают свое бытие от солнца; но мы непосредственно воспринимаем только сияние, тогда как луч – это то, что сообщает сияние и дает его познать. Иоанн использует эту аналогию, чтобы подтвердить сказанное о Сыне – что Он вечно являет и сообщает Духа, хотя Дух и получает свое бытие от одного лишь Отца.
Заключительная фаза восточной патристической мысли, касающейся вечного явления Духа, связана с именем Григория Кипрского, патриарха Константинопольского с 1283-го по 1289 год. Григорий председательствовал на Влахернском соборе 1285 года, когда Византийская Церковь дала свой окончательный и определенный ответ на вопрос о filioque. Его сочинения включают «Томос» с изложением определений собора и серию коротких трактатов, написанных с целью защиты «Томоса» от его критиков, многие из которых считали, что он проявил чрезмерную уступчивость по отношению к латинянам[545]. Григорий признает, что о Духе можно сказать, что Он существует (ὑπάρχει) через Сына, поскольку Он вечно просиявает от Сына, но отрицает, что поэтому Дух обладает Своим существованием (ἔχειν τὴν ὕπαρξιν) через Сына[546]. Разница между «существованием» и «обладанием существованием» в греческом языке ничем не очевиднее, чем в английском, и критики Григория заявляли, что она невразумительна. Чтобы ее отстоять, Григорий прибегает к предложенной Иоанном Дамаскиным аналогии со светом: сияние существует через луч, поскольку оно сияет из луча, но оно обладает своим существованием непосредственно от солнца[547]. Григорий также использует эту аналогию, чтобы подчеркнуть, вслед за Григорием Нисским и Иоанном Дамаскиным, тесную связь между происхождением Духа в бытие и Его просияванием от Сына. Явление Духа через Сына вечно; оно сопутствует Его исхождению от Отца, так же как явление света через луч сопутствует исхождению света от солнца[548].
Наиболее оригинальным у Григория является акцент на тесной связи между вечным явлением Духа через Сына и временной миссией Духа в мире. Как он говорит, выражение «через Сына» равно применимо к вечному явлению Духа и к Его ниспосланию на творения[549]. В этом контексте Григорий возрождает учение св. Афанасия Великого о том, что Дух есть energeia Сына[550]. Все это означает, говорит он, что получаемые людьми от Бога блага суть energeiai и дары Духа, так что в этом смысле Сам Дух можно именовать «энергией» и даром. В частности, Он есть «энергия» Сына, по той причине, что именно Сын совершает (ἐνεργήσαντος) эти дары. Далее Григорий добавляет очень важное соображение: «Поскольку Дух исходит от Отца и неразрывно соединен с Сыном, и соприроден и единосущен Ему, именно поэтому Сын дарует, и подает, и посылает Его»[551]. Другими словами, дарование Сыном даров и «энергий» Духа есть временное следствие вечного исхождения Духа от Отца «через Сына». Для Григория, конечно, вовлеченность Сына состоит не в том, что Он является причиной существования Духа, а в том, что Дух посылается Сыну и является через
Сына. Таким образом, виутритроичиое общение трех Лиц есть причина и основание того, что Дух ниспосылается на творения.
Григорий с особенной ясностью излагает богословие вечного явления, в более завуалированной форме присутствующее у Григория Нисского и Иоанна Дамаскина. Возможно, размышляя над этими вопросами, он имел в виду чисто богословскую тему – спор о filioque. Но мы не исказим его мысль, если выведем из нее философское заключение. Мы теперь можем найти ответ на вопрос, каким образом Бог может быть вечно деятельным, так что при этом Он не является ни самозамкнутым, ни определяемым Своим отношением к творениям. Жизнь Троицы есть своего рода движение: Дух исходит от Отца, чтобы почить на Сыне, и тем самым Он прославляет Сына, являя Его энергию, а также Сам познается через Сына. Конечно, так же верно, что Сын являет Отца, что подразумевается, когда Его именуют «Словом». Таким образом, каждое Лицо Троицы вечно являет себя другим Лицам. Григорий добавляет, что явление Духа через Сына также позволяет творениям участвовать в божественной жизни «через Сына в Духе», причаствуя божественным «энергиям». В этом смысле внутритроичное общение Лиц не ограничивается Божеством, но по благодати открыто творениям.
Было бы чистой экстраполяцией связать это внутритроичное движение с нетварным светом. Безусловно, вполне естественно мыслить явление каждого Лица другим Лицам как своего рода сияние. Эта ассоциация еще более уместна, если мы вспомним, что нетварный свет, как и внутритроичное общение Лиц,– это не то, что ревниво оберегается внутри Божества, но то, к чему по благодати могут быть причастны творения. Поэтому нетварный свет можно было бы понять как видимое проявление вечного самодарования Троицы. Если иметь в виду, что Иоанн Дамаскин связывает нетварный свет с божественными «энергиями», то, возможно, все божественные energeiai могут быть поняты подобным образом. Это будет походить на что-то вроде плотиновской теории двух действий, и тогда внутритроичное движение трех Лиц – это внутреннее действие, а божественные «энергии» – внешнее действие. И важнейшее отличие от плотиновской теории будет заключаться в том, что лишь некоторые «энергии» являются необходимыми, тогда как другие – случайными. Такой подход имел бы большое значение в поисках ответа на поставленный в предыдущей главе вопрос о том, каково соотношение между внутренней деятельностью Бога и Его деятельностью в отношении мира, то есть его творением и упорядочиванием.
Сколь бы перспективным ни был такой путь мысли, византийцы им не пошли. Как правило, византийцы не отваживались на богословские новации, разве что под давлением какой-либо настоятельной необходимости. События, которые, в конце концов, подвигли их к прояснению того, как понимать нетварный свет и его связь с божественной «энергией», имели мало отношения к тринитарному учению: речь шла об истолковании библейских теофаний и возможности видеть Бога в настоящей жизни. К этим событиям мы теперь и обратимся.
Глава 9Палама и аквинат
Восточная традиция, о которой мы говорили, богата, но в то же время и многогранна. Такие основополагающие термины, как energeia и «то, что окрест Бога», употреблялись разными авторами в различных смыслах, а такие понятия, как «непрестанная молитва» и «нетварный свет», приобрели чрезвычайно важное значение, но при этом не делалось никаких попыток включить их в догматический синтез. Без сомнения, одна из причин этого – сильное чувство единомыслия в рамках традиции как целого. Здесь никогда не было неожиданной утраты текстов, или разделения на школы, или же возникновения схоластического метода – всех тех факторов, которые, если бы они имели место, побудили бы некоторых авторов искать недостатки в традиции и подчеркивать свою собственную оригинальность. Византийцы считали само собой разумеющимся, что сказанное Отцами является правильным и законченным, и видели свою задачу в том, чтобы применять эту унаследованную мудрость к современным им проблемам. Как следствие, редко приветствовалась какая-либо новизна как таковая. У такого консерватизма была и еще одна, более глубокая, причина: лежащий в основании этой традиции апофатизм. Зачем произносить речи о Боге, если Он может быть познан лишь посредством