практики? С этой точки зрения богословие, каким бы сложным оно ни было,– это, в конечном счете, просто усилия по сохранению «веры, однажды преданной святым». Представление (свойственное, например, Аквинату) о том, что это наука в аристотелевском смысле – то есть такая, предметом которой является Бог,– показалось бы византийцам до странности претенциозным.
Сказанное помогает объяснить, почему восточная традиция не дала богословов такого уровня, как Августин или Фома Аквинский. Под «уровнем» я в данном случае имею в виду широту мышления, оригинальность и влиятельность, то есть те черты, которые не ценились византийцами. Они ценили верность сложившейся традиции. На Востоке мы встречаемся не с рядом возвышающихся над средним уровнем гениев, а со своего рода симфоническим движением, в рамках которого роль великого мыслителя выполняет тот, кто собирает и соединяет то, что более отрывочным образом было сказано до него другими. В этой главе нашей задачей будет рассмотрение последнего из таких великих синтезов, а именно синтеза св. Григория Паламы (1296-1359). Сопоставляя Паламу с Аквинатом, я не имею в виду, что они сравнимы как мыслители-систематики: с этой точки зрения Паламу сравнивать с Фомой действительно невозможно. Смысл предлагаемого сравнения – не в том, чтобы сопоставить двух гениев, а в том, чтобы выделить характерные особенности, отличающие традиции, к которым они принадлежали.
Однако такое сопоставление следует начать не с двух сравниваемых фигур, а с блаженного Августина. Именно Августин заложил те основы, которые будут определять западно-христианскую мысль в течение Средних веков. В частности, для того, чтобы разобраться с уникальным сочетанием новизны и традиционализма в том, как Фома Аквинский понимал esse, нужно сначала обратиться к соответствующим темам у Августина. Одного этого достаточно, чтобы оправдать экскурс в его богословие. Гораздо более удивительным является то, что и Паламу будет легче понять в свете Августинова наследия, поскольку оказывается, что это был своего рода августинизм (или просто нечто близкое к нему), что побудило Паламу к написанию его собственных богословских трудов. Поэтому мы сначала обратимся к Августину, далее проследим некоторые августиновские темы у Паламы и затем уже будем говорить о Фоме Аквинском.
Новации августина
Лучше всего рассмотреть понимание Августином esse, следуя тому рассказу о развитии его взглядов, который содержится в «Исповеди». Будучи манихеем, он был научен считать Бога неким телом. Обращаясь к этому периоду своей жизни, он вспоминает: «Я не знал другого – того, что есть воистину (уere quod est)»; то есть он не знал, «что Бог есть Дух, у Которого нет членов, простирающихся в длину и в ширину, и нет величины: всякая величина в части своей меньше себя, целой… и не является всюду целой, как Дух»[552]. Здесь быть в самом полном смысле означает быть всецело собой в любом месте, без какого-либо пространственного разделения. Подобный ход мысли естественным образом приводит к выводу, что это также означает быть всецело собой в любой момент времени – то есть быть неизменным и вечным. Интуиции такого рода и побудили Августина отойти от своего манихейского понимания Бога как телесной сущности, подверженной изменениям. Исходя из мысли, что быть свободным от изменений лучше, чем претерпевать изменения, он пришел к заключению, что, чем бы Бог ни был в других отношениях, Он должен быть неизменным (VII. 1). Однако на этом этапе Августин все еще не мог представить себе нематериальную сущность. Поэтому он пришел к странному компромиссу, считая, что Бог есть неизменное и бесконечное тело, в котором находится конечное творение, как губка – в море (VII.5).
Решающий поворот наступил во время чтения «некоторых книг платоников» (VII.9). Вспоминая этот опыт, он поясняет, что то, что он из них узнал, по сути, содержалось в Прологе Евангелия от Иоанна – конечно, за исключением Воплощения. Это новое озарение, конечно, не ограничивалось представлением о том, что может существовать нематериальная субстанция; суть его была в том, что мудрость обретается благодаря обращению внутрь себя, исследуя душу и то, как она постигает истину. Это явствует из начала следующей главы: «Вразумленный этими книгами, я вернулся к себе самому и… вошел в самые глубины свои» (VII. 10). За этим утверждением следует описание того, как, углубившись в себя, Августин обнаружил, что его душа просвещена божественным светом. Теория божественного просвещения (об открытии которого Августин здесь подробно говорит) в данном случае нас не интересует, разве что постольку, поскольку ее изложение подводит к кульминации рассматриваемого отрывка. Осознав, что истина есть в некотором смысле свет, просвещающий душу, Августин задается вопросом: «Неужели же истина есть ничто, ибо не разлита она ни в конечном, ни в бесконечном пространстве?» Полученный им от Бога ответ загадочен: «И Ты возгласил издали: “Я есмь, Я Сущий” (ego sum qui sum)». Это, конечно, имя Божие, открытое Моисею в Исх 3:14. Для Августина оно является высшим откровением на его внутреннем пути.
Отметим, что вопрос Августина касается того, как вообще возможна истина, если у нее нет пространственного измерения. Какое отношение к этому вопросу имеет откровение божественного имени? Ответ содержится в понятии, о котором шла речь выше. Быть в самом полном смысле – значит быть всецело и полностью чем-то одним, без пространственных или временных разделений. Отсюда следует, что вечный свет истины, просвещающий душу,– то есть форма, в которой, как считает Августин, он познал Бога,– что этот свет существует в самом полном смысле. В следующей главе бытие Бога сравнивается с бытием творений именно на этом основании.
Я рассмотрел всё стоящее ниже Тебя и увидел, что о нем нельзя сказать ни того, что оно существует, ни того, что его нет: оно существует, потому что всё от Тебя, и его нет, потому что это не то, что Ты. Истинно существует только то, что пребывает неизменным СИсповедьVII. 11).
Представление о том, что производные вещи одновременно «существуют и не существуют», известно из Платона. Как таковое противопоставление чувственных предметов и идей, о котором говорит Платон, без сомнения, предполагает два пункта (хотя ими и не исчерпывается), на которых здесь делает акцент Августин: различие между производным и непроизводным, а также между подверженным изменениям и неизменным. По существу, Августин применяет это платоновское противопоставление к Богу и творениям.
Безусловно, само понятие о внутреннем восхождении, приводящем к неизменному бытию, восходит к Платону. Далее в книге VII, когда Августин опять говорит об этом внутреннем путешествии, он выражает это таким образом, который указывает прямо на Платона. Он задается вопросом об источнике своих моральных и эстетических суждений, в том числе своей уверенности в том, что неизменное лучше, чем подверженное изменениям. При этом он отдает себе отчет в том, что должен иметь некое знание о неизменном, так как иначе просто не смог бы вынести такое суждение. Это приводит на ум очень близкие соображения о врожденном знании равенства, которые содержатся в платоновском диалоге «Федон»[553]. Завершением этого рассуждения или, точнее, самого путешествия, опять оказывается эпифания бытия: «Тогда приходит моя душа в робком и мгновенном озарении к Тому, Кто есть (id quod est)» (VII. 17).
Наиболее поразительная особенность августинова понимания бытия, с нашей точки зрения,– это его статичность. Для Августина esse – не акт, а состояние, а именно – состояние полной и абсолютной целостности. На этом основании он строит свою строго выверенную метафизику божественной природы. В наиболее сжатой форме она выражена в трактате «О граде Божием» (VIII.6), в главе, посвященной перечислению тех элементов богословия платоников, которые он считает верными. Августин хвалит платоников за то, что они поняли три тесно связанных между собой момента. Первый момент: Бог – прост в том смысле, что каждое из Его совершенств тождественно другим и самому Его бытию. Он объясняет это в связи с совершенствами жизни, мышления, блаженства и бытия:
Для Него не иное – существовать и иное – жить, как будто бы Он мог существовать, не живя; ине иное – жить и иное – мыслить, как будто бы Он мог жить, не мысля; ине иное – мыслить и иное – быть блаженным, как будто бы Он мог мыслить и не быть блаженным; но жить, мыслить и быть блаженным для Него и значит – существовать[554].
Это хорошо известное учение о божественной простоте в его августиновской форме. Оно является следствием августинова понимания бытия, ибо, если Бог должен быть в самом полном смысле, Он должен быть свободен от любых различий с Самим Собой, не только в пространственном и временном отношении, но и в отношении Своих атрибутов. Как Августин говорит далее в «Граде Божием», божественная природа «называется простой по той причине, что то, что имеет, и есть Она сама» (XI. 10).
Это представление о простоте имеет столь важное значение для нашего дальнейшего исследования, что здесь нужно остановиться и прояснить позицию Августина в рамках его мысли в целом. В трактате De Trinitate («О Троице») он предлагает другое, весьма отличное, обоснование этой позиции. Там он говорит, что если бы Бог не был тождествен Своим совершенствам, Он обладал бы ими по причастию, а потому был бы ниже того, чему причастен. В заключение он приходит к выводу, что Бог есть не что иное, как «простая сущность»: «Они [Отец и Сын] суть [вместе] совершенная простая сущность (summe simplex essentia), и для Них быть и быть премудрыми – одно и то же… И так как в этой простоте быть и быть премудрым – одно и то же, в ней премудрость есть то же, что и сущность»