[555]. Важно обратить внимание на то, что такой вывод следует не только из развиваемой Августином аргументации, связанной с идеей причастности. Как мы отмечали выше, рассуждения Григория Нисского очень похожи, когда он говорит, что Бог тождествен Своим совершенствам, однако у него эта тождественность относится к уровню «энергии», а не сущности[556]. Причина, по которой аргументация, связанная с идеей причастности, приводит Августина к его собственному пониманию простоты, состоит в том, что он привносит в эту аргументацию свое сугубо платоническое понимание бытия как неделимой целостности.
Но возвратимся к «Граду Божию». Второе, за что Августин хвалит платоников,– это признание ими того, что все вещи должны получать свое бытие от Бога. Платоники поняли, что «всякий вид какой бы то ни было изменяемой вещи, в котором существует все то, что существует, каким бы образом оно ни существовало и какой бы природы ни было, может обрести бытие только от Того, Который существует истинно, ибо существует неизменно» (VIII.6). Взятое само по себе, это утверждение сбивает с толку, потому что одна только неизменность не предполагает причинно-следственного отношения к другим сущим. Однако из сказанного далее в этой главе становится ясно, что Августин в данном случае обращается к неизменности для того, чтобы обозначить в целом простоту и самотождественность Бога. Мы можем восполнить его аргументацию, напомнив, что в свете этой простоты Бог не просто обладает бытием, но есть бытие. Как Августин говорит в другом месте, Бог есть само бытие – ipsum esse[557]. Поэтому все другие сущие так или иначе должны получать свое бытие от Него. Августин доходит даже до того, что приписывает платоникам признание Бога Творца: «Приняв во внимание эту неизменность и простоту, они пришли к заключению, что Он все это сотворил».
Третья идея, которую он приписывает платоникам: поскольку Бог есть формальная причина тех совершенств, благодаря которым существуют вещи, Он Сам в некотором смысле есть Форма. Августин называет Его «первой Формой» (prima species) и относит это открытие к платоникам:
Когда, на их [платоников] взгляд, тело и душа стали представляться то более, то менее прекрасными, а если бы они потеряли всякую форму, то перестали бы существовать вовсе,– они поняли, что существует нечто, в чем заключается неизменная первая Форма, не допускающая никакого сравнения; исовершенно справедливо решили, что в ней-то и лежит начало вещей, которое не сотворено, но которым сотворено все (О граде Божием, VIII.6).
Описание первой Формы как Того, «Кем сотворено все» – это аллюзия на Ин 1:3. Ясно, что здесь Августин имеет в виду божественный Логос, второе Лицо Троицы. В другом месте он отождествляет Логос с Истиной и «Формой всего сущего»[558]. С другой стороны, он говорит о том, что божественный ум, или премудрость, содержит множество форм, а именно вечные рациональные принципы (rationes), в соответствии с которыми были созданы творения[559]. Таким образом, он, судя по всему, считает, что множество форм может существовать как объединяющее целое в божественном уме. Отсюда следует, что божественную простоту у Августина нужно понимать не подобно простоте плотиновского Единого (как иногда считается), но, скорее, как простоту плотиновского Ума. Другими словами, когда Августин восхвалял платоников за богословскую проницательность, он имел в виду представление Плотина об Уме[560].
Важное следствие этого использования Августином неоплатонизма связано с тем, как понимается божественная умопостигаемость. Поскольку Бог есть «первая Форма», а форма есть принцип умопостигаемости, Бог в принципе постижим для ума. Августин смело это утверждает: «Бог имеет отношение к уму, ибо Его можно познавать [умом], а тело – к глазам, ибо его можно видеть [глазами]»[561]. Он приводит лишь два условия. Первое: хотя ум может понимать (intellegere) Бога, он не может Его постигать (comprehendere) в том смысле, что не может схватывать Его всего и сразу как целое. Августин приводит здесь аналогию с видением тела: таким же образом глаз не может охватить сразу все тело, так как не в состоянии сразу видеть его и спереди, и сзади[562]. Правда, эта аналогия в данном случае не совсем подходит, потому что тело можно рассмотреть, изменяя ракурс, тогда как в отношении божественной сущности такую возможность Августин, конечно, отверг бы[563]. Но принципиальная способность человеческого интеллекта к познанию Бога остается. Второе условие: для достижения такого познания необходимо нравственное очищение и особенно устранение чувственных образов, которые блуждают в душе и не дают ей ясно видеть самое себя[564]. И о необходимости очищения, и о внутреннем родстве интеллекта с Богом Августин говорит в краткой главе, озаглавленной «Об идеях», где весьма обстоятельно обсуждает божественные rati ones. Отождествив вечные рациональные принципы с мыслями в уме Бога, Августин добавляет:
Но разумная душа среди вещей, сотворенных Богом, превосходит все и весьма близка к Богу, когда является чистой; инасколько прилепляется она к Нему любовью, настолько, исполненная и просвещенная от Него светом умозрения, различает эти замыслы (ratio-nes), благодаря созерцанию которых становится поистине блаженной. И различает она их не посредством телесных очей, но благодаря тому, что главенствует в ней самой, чем она и возвышается [над всем остальным], то есть посредством своего мышления[565].
Акцент на уме как высшей части души и рассуждение о том, что умственное познание божественных rationes делает душу «поистине блаженной»,– это предвосхищение учения о visio beatifica, блаженном видении. Мы вернемся к этому позже.
Последний вывод, который можно сделать из августиновой метафизики божественной сущности, касается природы откровения. Из сказанного выше ясно, что главным способом откровения (возможно, самым главным) Августин считает видение умом Бога как Истины. Однако существуют и особые явления Бога в истории: неопалимая купина, огненный столп, следовавший за израильтянами в пустыне, голубь, сошедший во время крещения Христа, языки пламени в день Пятидесятницы и многие другие. Как нам к ним относиться? До Никейского собора согласно самому распространенному толкованию все это считалось явлениями Логоса или Святого Духа[566]. Такое понимание часто сопровождалось представлением о том, что Сын и Дух в большей степени познаваемы, чем Отец. Однако после того как в Никее было определено, что Отец и Сын единосущны, утверждать различную степень их познаваемости стало невозможно. Решение, принятое на Востоке, было достаточно консервативным. Восточные авторы продолжали толковать ветхозаветные теофании как явления Логоса; однако они ясно давали понять, что Логос выполнял эту роль не в силу какой-либо присущей Ему способности быть видимым, но по той причине, что эти теофании предвозвещали Воплощение, когда Логос стал видимым во плоти[567]. Имела место также тенденция рассматривать библейскую «славу Божию» как нетварное проявление божественного присутствия. В седьмой главе мы отмечали важность этой категории для Каппадокийцев[568]. Так же поступали и другие экзегеты, понимая библейские теофании как явления божественной славы[569]. Судя по всему, применялись оба этих подхода в зависимости от конкретных случаев и с учетом контекста.
Если учитывать все эти обстоятельства, можно лучше понять оригинальность Августина. Касаясь рассматриваемой темы в трактате «О Троице», он отвергает представление о том, что Сын и Дух в большей степени видимы, чем Отец, так как такое представление грешит субординационизмом. Однако он не принимает и тех подходов, которые утвердились на Востоке. Вместо этого он полагает, что те существа, которые были видимы в теофаниях, должны быть творениями: либо ангелами, принявшими видимую форму, либо временными существами, специально сотворенными для этой цели Богом[570]. Его рабочая гипотеза заключается в том, что здесь приходится выбирать, идет ли речь о творениях или же о непосредственном явлении божественной сущности (что, конечно, недопустимо); третьего не дано.
В сочинении De Genesi ad Litteram («О книге Бытия буквально») эта тема получает дальнейшее развитие: тварные теофании разделяются на два типа – телесные и духовные[571]. Телесные воспринимаются телесными чувствами, как, например, дым и огонь на горе Синай, духовные же происходят посредством прямого воздействия образов на душу, как в случае снов и пророческих видений. Августин к этому добавляет, что существует и третий тип теофаний, не упомянутый в трактате «О Троице»: это умственные теофании, которые происходят совсем без всяких образов. Главные примеры: встреча Моисея с Богом на Синайской горе и восхищение апостола Павла на «третье небо». Августин считает, что в таких исключительных случаях имеет место видение самой божественной сущности, хотя только по той причине, что испытывающий такое видение настолько далеко оставил свое тело, что практически уже оторвался от нынешней жизни