[572]. Такое умственное созерцание есть предощущение блаженного видения, которым будут наслаждаться благословенные на небесах[573]. Примечательно, что в качестве объекта этого созерцания у Августина выступают божественная сущность (substantia) и слава (claritas), которые он не различает: для него это явно одно и то же[574].
Таким образом, хотя Августин, в конечном счете, допускает, что кроме тварных теофаний может иметь место и непосредственное видение Бога в этой жизни, его главная идея состоит в том, что объектом созерцания должны быть либо некое творение, либо божественная сущность. Он настолько утвердился в этой идее, что, кажется, не чувствовал нужды в ее обосновании. В основе этой идеи, конечно же, лежит его представление о божественной простоте. Для Августина Бог просто есть божественная сущность (essentia или substantia); поэтому если речь идет о непосредственном созерцании Бога, то это может быть только такое созерцание. Августин пришел к своему пониманию блаженного видения, взяв непродолжительное непосредственное видение, приписанное им Моисею и апостолу Павлу, и распространив его на целую вечность. Такое окончательное видение есть не что иное, как функция ума. Поразительным образом и довольно неожиданно Августин, таким образом, оказывается в согласии с Аристотелем, рассматривая умственное созерцание в качестве конечной цели человеческой жизни. Далее мы увидим, как Фома Аквинский использовал это совпадение точек зрения для того, чтобы интегрировать взгляды Августина и Аристотеля в свою собственную теорию summum bonum – «высшего Блага».
Варлаам и исихасты
Очевидно, что пропасть, разделяющая Августина и восточную традицию, громадна. Она включает такие основополагающие вопросы, как природа бытия, простота Бога, умопостигаемость Бога и конечная цель человеческого существования. Но, возможно, более поразительным является то, что позиции Августина, о которых мы говорили, смогли стать определяющими для мысли Запада и в то же время не имели практически никакого влияния на Востоке, но при этом ни одна из сторон в течение почти тысячи лет не осознала того, что произошло. Вместо этого споры между двумя сторонами касались таких довольно второстепенных вопросов, как filioque и роль папства. Когда же лежащие в основе споров философские различия стали, наконец, осознаваться, это принималось весьма неохотно. Процесс такого осознания начался в рамках внутреннего спора среди самих византийцев. Тот факт, что этот спор выявил, по существу, столкновение между августиновской метафизикой божественной сущности и апофатическим богословием Востока, стало очевидным лишь недавно, когда исследователи прояснили мотивацию обеих сторон. Невольным представителем Запада в этом столкновении стал Варлаам Калабрийский, православный монах, который усвоил некоторые элементы мысли Августина и инкорпорировал их в свое собственное, довольно своеобразное, богословие. К сожалению, мы ничего не знаем о том, где и какое образование получил Варлаам. Он прибыл из Калабрии в Константинополь около 1330 года[575]. Там он вскоре обрел репутацию ученого человека и выдвинулся при императорском дворе. В 1335-1337 годах он написал серию «антилатинских трактатов», в которых опровергал учение о filioque, используя традиционные аргументы, а также предлагая новые аргументы, суть которых в том, что в учении о Троице не может быть никаких аподиктических доказательств. К такому выводу Варлаам пришел, читая Дионисия Ареопагита. Несмотря на свое название, трактаты Варлаама не обнаруживают хорошего знания современного ему латинского богословия; так, например, создается впечатление, что Варлаам знал об аргументах Фомы Аквинского в пользу filioque лишь из вторых рук[576]. В 1339 году он был послан императором в качестве эмиссара к папскому двору в Авиньоне, и там, несомненно, узнал больше. После осуждения его взглядов в Константинополе в 1341 году он отправился во Францию, где, в конце концов, принял католичество.
События, которые нас интересуют, начались в 1337 году. Тогда Варлаам выступил с нападками на методы молитвы, которым следовали афонские монахи, известные под именем исихастов (от греч. hesychia – молчание). Сам по себе термин «исихаст» был не нов; еще с IV века исихастами называли отшельников. Новшеством, которое особенно возмутило Варлаама, было использование в молитве определенных телесных практик. Исихастский метод молитвы состоял в следующем: нужно сидеть, опустив голову так, чтобы видеть область сердца, дышать медленно и, по возможности, неглубоко. Сфокусировав так свое внимание, монах должен в ритме дыхания повторять Иисусову молитву: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя»[577]. Целью такого метода является «сведение ума (nous) в сердце», так, чтобы молитва стала актом целостной и неразделенной личности. Никифор Исихаст, один из ранних исихастских учителей, дает такое наставление:
Собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца… Как муж некий, бывший в отлучке от дома, когда возвратится, сам себя не помнит от радости, что опять увиделся с детьми и женой, обнимает их и не наговорится с ними: так и ум, когда соединится с сердцем, исполняется неизреченной сладости и веселия… когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! и никогда не умолкать. Ибо это, содержа ум не мечтательным, делает его неуловимым и неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно все более вводит в любовь и вожделение Бога[578].
Другой автор св. Григорий Синаит, живший в кон. XIII – нач. XIV вв., пишет: «Сдерживай дыхание легких, чтобы не дышать без необходимости, так как слышание вылетающих из сердца вздохов омрачает ум, рассеивает мысли и изгоняет ум из сердца»[579]. Как показывают эти отрывки, для исихастов «сведение ума в сердце» было одновременно и телесным, и умственным процессом. Несомненно, что исихасты даже не проводили такого различия. Для них и ум, и сердце – это нечто единое и целостное, так что и то и другое обладает чертами, которые мы назвали бы ментальными и физическими.
Когда исихасты говорят о сведении ума в сердце, они имеют в виду не только достижение состояния умственного покоя и сосредоточенности, но и такое преобразование, которое затрагивает все бытие личности. Знаком глубины такого изменения становится тот факт, что Иисусова молитва становится, в конце концов, настолько неотъемлемой частью молящегося, что уже не требует сознательного сосредоточения внимания. Она становится «самодвижущейся», подобной биению сердца и обычному ритму дыхания. Григорий Синаит говорит в данном случае о раскрытии действия (ἐνέργεια) Святого Духа в крещении.
Действие Духа, которого мы таинственно получили в крещении, приобретается двумя способами. Прежде всего следует вообще сказать, что дар [Святого Духа] открывается исполнением заповедей… как сказал подвижник Марк. И поскольку мы совершаем заповеди, постольку явно озаряет нас [Дух] свойственными Ему блистаниями. Во-вторых, Дух Святой является в послушании чрез познание и непрерывное призывание Господа Иисуса, то есть чрез память о Боге… даже у новоначальных молитва есть приснодвижное умное действие (ἀεικίνητος ἐνέργεια νοερά) Святого Духа[580].
Представление о том, что благодать, дарованная в крещении мистически (μυστικῶς), становится действенной (ἐνεργῶς) через соблюдение заповедей, было характерно для преп. Марка Подвижника, автора V века, на которого здесь ссылается Григорий[581]. При этом Григорий, согласовывая это представление с исихазмом, добавляет, что дарованная в крещении божественная энергия проявляется не только благодаря послушанию, но также и в молитве[582]. Сама молитва и есть эта energeia, «приснодвижное умное действие Святого Духа». Это утверждение приобретает дополнительную значимость, если мы вспомним, что в восточной традиции божественная energeia – это не просто деятельность Бога, направленная ad extra, вовне, но Сам Бог, Себя проявляющий. Возможно, поэтому в другом месте Григорий говорит о молитве не как о божественной «энергии», но как о Самом Боге: «Молитва есть… обнаружение крещения… благодать Божия, премудрость Божия, лучше же начало самопремудрости, Божие явление, дело иноков, жительство безмолвствующих, причина безмолвия, признак Ангельского жительства. И что много говорить? Молитва есть Бог, действующий все во всех»[583]. Сколь бы чрезмерным ни казалось такое высказывание, в нем лишь выражена основополагающая истина, что в молитве, как и в любом добром деле, действует Сам Бог[584].
Другой пример опоры Григория на предшествующую традицию – это его вера в нетварный свет. Хотя он в данном отношении проявляет сдержанность и предостерегает против стремления к видениям ради самих видений, сказанное им достаточно, чтобы понять, что исихастская практика сопровождалась особым опытом света. Очищенный послушанием ум «погружает мысль в свет и сам становится светом»; вмолитве ум «делается отрешенным от всего вещественного и световидным, неизреченно во един дух с Богом сочетаясь»; он испытывает «существенное духовное созерцание света» – света, действие которого обнаруживает, что он – от Бога