[585]. Хотя некоторые из этих отрывков можно понять метафорически, указания на действенность света и на его способность приводить к единению с Богом предполагает иное прочтение, близкое к тому реалистическому пониманию божественного света, которое мы находим у преп. Симеона Нового Богослова.
Насколько Варлаам понимал исихазм, остается открытым вопросом. Его знание, по-видимому, ограничивалось сочинениями Никифора и теми сведениями, которые он получил в разговорах с солунскими монахами, называвшими себя исихастами. Кто были эти монахи и что они ему говорили, неизвестно, но Варлаам с негодованием реагировал на то, что считал богохульством и бессмыслицей.
В своих учениях, в которые он меня посвятили, они говорили о каких-то диковинных разъединениях и сочетаниях ума с душой, о со-жительствах с душой бесов, о различии красных и белых светов, о каких-то умных входах и исходах, происходящих через ноздри вместе с дыханием, о каких-то колебаниях, возникающих в области пупка, и, наконец, о соединении нашего Владыки с душой, происходящем в пупке так, что оно ощущается сердцем с полной достоверностью[586].
Независимо от того, насколько это описание продиктовано неправильным пониманием, негодование Варлаама связано с тем, что он
принципиально не одобряет использования тела во время молитвы. Для Валаама, так же как для Евагрия и Дионисия, дело обстоит таким образом: поскольку Бог превыше бытия, приближаться к Нему можно только через очищение ума от понятий. Согласно Варлааму, это означает: вместо того, чтобы сводить ум в сердце, нужно стремиться превзойти чувства и тело, достигнув состояния «чистого неведения»[587]. Он также отвергал претензии монахов на то, что они телесно переживали божественное присутствие и видели нетварный свет. С его точки зрения, нетварной является исключительно божественная сущность[588]. Он утверждал, что исихасты, заявляя, что видят нетварный свет, на самом деле выступают с хвастливыми и нечестивыми притязаниями на то, что созерцают божественную сущность[589].
Взгляды Варлаама настолько далеки от основного направления восточной мысли, что вопрос об их происхождении вызвал оживленную дискуссию[590]. Естественно подозревать, что, будучи калабрийцем, Варлаам получил схоластическое образование. Нельзя не заметить западные черты в его настойчивых утверждениях, что нетварна одна только божественная сущность; интересно и то, что он посетил папский двор в Авиньоне в 1339 году, через три года после издания папой Бенедиктом буллы Benedictus Deus, в которой утверждалось, что блаженные души созерцают божественную сущность непосредственно после смерти. Однако, как я отмечал выше, «антилатинские трактаты» Варлаама свидетельствуют лишь о поверхностном знании схоластики автором, а основные направления спора обозначились еще до посещения Варлаамом Авиньона. Наиболее вероятным источником его взглядов являются не современные западные авторы, а трактат Августина «О Троице», который Варлаам читал в греческом переводе Максима Плануда[591]. Мы видели, что для Августина первостепенное значение имела альтернатива: теофания должна быть либо явлением божественной сущности, либо творением. Та же дихотомия определяет реакцию Варлаама на исихастов. Представляется вполне возможным, что Варлаам разделял и философские основания позиции Августина, а именно его понимание божественной простоты. Об этом понимании Варлаам, конечно, был хорошо осведомлен, поскольку оно ясно обозначено в трактате De Trinitate.
Таким образом, Варлаам стал первым, кто осознал принципиальную несовместимость августинова богословия божественной сущности и исихастского богословия нетварного света. Верно, что он, скорее всего, отверг бы любое причисление его к последователям Августина, предпочитая обосновывать свою позицию, по крайней мере публично, исключительно ссылками на Дионисия. Однако с точки зрения философских воззрений, лежащих в основе его взглядов, это было бы лишь индивидуальной особенностью. Но как бы он ни спотыкался об это, все-таки таким образом была поставлена серьезная проблема.
Паламитский синтез
Самым выдающимся оппонентом Варлаама, человеком, благодаря которому исихастский спор стал поворотным моментом в восточной традиции вообще, был св. Григорий Палама – лидер афонских монахов. Он жил на Святой Горе отшельником, в воскресные дни и в праздники отправляясь на богослужение в Великую Лавру, древнейший из афонских монастырей. Свою литературную деятельность он начал в середине 1330-х годов, написав несколько сочинений, посвященных монашескому благочестию, и два «Аподиктических трактата» в защиту православной позиции по вопросу об исхождении Святого Духа. Знакомство Паламы и Варлаама началось в процессе задушевной переписки, в которой речь шла о том, возможно ли аподиктическое доказательство в отношении проблемы filioque. Однако когда Варлаам напал на исихастов, Палама решил, что должен встать на их защиту. Наиболее оригинальное и фундаментальное произведение Григория Паламы – «Триады в защиту священно-безмолвствующих», обычно просто именуемые «Триадами» (1338-1341). Он одержал временную победу, когда Варлаам был осужден на соборе в Константинополе в 1341 году. Затем он столкнулся с нападками в свой адрес со стороны своего собственного ученика Григория Акиндина, который выступил не против исихазма, а против различения сущности и энергий, которое проводил Палама, защищая исихазм[592]. В период с 1341 по 1347 гг. Палама написал несколько сочинений, посвященных этому различению, среди которых «Собеседование православного с варлаамитом», «О единении и различении», «О божественных энергиях и причастности им», а также окончательный систематический труд «Сто пятьдесят глав». Он снова одержал победу на соборе в Константинополе в 1347 году и вскоре после этого был назначен на архиепископскую кафедру Фессалоник, которую занимал вплоть до своей смерти. Заключительная стадия спора приходится на 1347-1351 годы, когда его оппоненты объединились под водительством историка и философа Никифора Григоры[593]. И все же в 1351 году состоялось окончательное торжественное соборное признание проводимого Паламой различения. В дальнейшем исихазм и его паламитская интерпретация стали официальным богословием в православном мире, включая не только Византию, но также Россию и другие славянские страны[594].
«Триады» начинаются с тех правил, касающихся молитвы и аскетической практики, которые столь раздражали Варлаама. С точки зрения Паламы, «сведение ума в сердце» – это неотъемлемая составляющая хранения помыслов, что является существенным для традиционной аскетики. Ум, «рассеянный по внешним ощущениям», следует вернуть обратно в сердце как в «главный телесный орган» и «престол благодати»[595]. Здесь мы узнаем холизм таких авторов, как Макарий и Максим. Палама защищает психосоматические методы исихастов как полезные (хотя и несущественные) потому, что они на внешнем уровне отражают это внутреннее движение возвращения. Молящийся, останавливающий свой взор на груди или на пупке, «и силу ума, изливающуюся из глаз, благодаря такой форме тела тоже введет внутрь сердца» (1.2.8). Такая молитва собирает ум не только внутри тела и сердца, но также и внутри себя самого, возвращая его к своей истинной функции как проводника Духа. Результатом становится преображение всего человека, тела и души:
Потому что как у одержимых чувственными, гибнущими наслаждениями сила душевного желания вся целиком опустошается в плоть, из-за чего они полностью становятся плотью… так у восходящего к Богу и привязавшихся душой к Божией любви даже плоть, преобразившись, тоже возвышается и тоже вкушает общение с Богом, сама делаясь Божиим владением и местожительством (Триады 1.2.9).
Вот аргумент в пользу «тех невыразимых действий [энергий], о которых мы говорим, что они совершаются в телах священных безмолвников, посвятивших всю жизнь исихии». Палама уподобляет эти энергии чудодейственной силе мощей, или подаванию Духа через возложение рук, или сиянию лица св. Стефана в момент его мученичества. Подводя итог, он пишет: «Духовная благодать, перейдя через посредство души на тело, дает ему тоже переживать божественные страсти» (II.2.12).
Свет, который созерцали исихасты, Палама отождествляет со светом, сиявшим вокруг Христа в момент Преображения. Это не тварный символ, а «одежды их обожения» и предвкушение того света, который будет озарять спасенных в вечности (Триады 1.3.5, 26). Он «в нас выше нас», и о нем из опыта известно, что он существует, хотя опыт этот и невыразим (1.3.4). Возрастание в видении света бесконечно, так как каждое озарение дает созерцающему способность воспринять больше (1.3.22, II.2.11). По существу, этот свет есть вечная и нетварная слава Божия: «В своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние» (1.3.23). Эта слава справедливо именуется божественностью, «богоначалом» и Богом, хотя Палама (ссылаясь на Дионисия) добавляет, что Бог превосходит даже это. Свет созерцается не посредством чувствующей силы, но умом (νοῦς) посредством телесного зрения (1.3.27). Однако приписывание такого видения уму не означает, что этот свет есть умопостигаемый объект; сам ум становится подобен свету, так что «с помощью света отчетливо видит свет же, возвышаясь не только над телесными чувствами, но и над всем познаваемым» (1.3.9)