Обращаясь к теме, близкой Дионисию и Максиму, Панама добавляет, что этот свет воспринимается только при условии «успокоения всей деятельности ума» (1.3.17). Он подчеркивает, что такое успокоение не является просто следствием умственного акта отрицания, ибо в таком случае оно зависело бы от нас и не было бы даром благодати. Те, кто созерцают свет, обретают Дух Божий вместо ума, что достигается только благодаря долгому послушанию, завершающемуся очищением сердца, а также молитве, достигающей чистой молитвы (1.3.18). Заимствуя идею преп. Исаака Сирина, Панама говорит о том, что нам даны два душевных «ока», и одним мы видим творения и отсюда заключаем о благости Бога, другим же непосредственно созерцаем божественную славу. Если видение первого ока связано с умозаключениями, то видение второго – с верой и соблюдением заповедей (II.3.15-16).
Хотя Палама отрицает, что свет есть тварный символ Бога, он допускает, что он есть природный символ. Природный символ всегда сопровождает то, что он символизирует и от чего зависит его существование, как заря сопровождает восход солнца и тепло – жгучую силу огня (Триады III. 1.14). В силу этой внутренней связи о символизируемом предмете можно сказать, что он «становится» своим природным символом, хотя и остается единым: «Жгучая сила огня, выставляя своим собственным символом доступное чувству тепло, делается, понятно, символом самой себя, всегда имея это тепло с собою, но все равно оставаясь единой и сама не претерпевая никакого раздвоения» (III.1.20)[597]. Подобным образом предмет может познаваться через свой символ, в то же время оставаясь недоступным причастию, как жгучая сила огня познается через его тепло, сама по себе оставаясь не причаствуемой. В этом смысле Палама истолковывает не только созерцаемый исихастами свет, но и «то, что окрест Бога», о чем говорит Максим как о природных символах божественного (III. 1.19).
Именно в поиске термина, который мог бы быть использован применительно как к свету Преображения, так и к «тому, что окрест Бога», Палама и приходит к понятию energeia. Процитировав различные тексты, подтверждающие его понимание нетварного света, он добавляет: «И как не уличить тебя в приравнивании Бога к твари, когда ты объявляешь тварными Его сущностные энергии? Ведь никто из имеющих разум не скажет, что сущностная благость и жизнь есть сама сверхсущая сущность Бога» (Триады III.1.23). Этот выбор термина вполне естественен, поскольку и свет, и «то, что окрест Бога» суть реальности, которые могут познаваться творениями и к которым они могут быть причастны. Полемизируя с Варлаамом, Палама утверждает, что обожение – это не усовершение нашей разумной природы, но энергия Бога. Он объединяет эту Павлову тему с учением Каппадокийцев о том, что божественные имена суть имена энергий: «Поскольку обоживающий дар Духа есть энергия Бога, а Бог получает именования от Своих энергий, ибо Его сверхсущность безымянна, то заключайся обожение только в добродетели и мудрости, Бог, чья энергия обнаруживалась бы только в мудрости и добродетели, не назывался бы Богом» (III. 1.31). Он развивает эту мысль, обращаясь к сочинениям св. Василия и говоря о том, что, согласно Василию, обоживающая энергия пребывает в обоженных так, как искусство – в художнике и сила зрения – в здравом оке (Ш.1.33)[598]. Это позволяет ему прояснить, что имел в виду Дионисий, когда говорил о прекращении умственной деятельности. Приводя в пример апостола Петра в день Пятидесятницы, который, хотя и был исполнен Святого Духа, мог видеть окружающих и говорить с ними, Палама утверждает, что воздействие энергий Духа не приводит к утрате обычных познавательных сил, просто умственные действия «остаются позади» (III. 1.36).
Таким образом, Палама вокруг одного понятия energeia объединяет целый ряд тем, которые ранее рассматривались более или менее обособленно: нетварный свет, «то, что окрест Бога», учение Каппадокийцев о божественных именах и характерное для Павла и Каппадокийцев понимание присутствия Святого Духа. Все это следует рассматривать с точки зрения проявления Бога через Его нетварные энергии. Особенно показательно сочетание первой и последней из этих тем. Поскольку Палама понимает вселение Святого Духа в форме (по крайней мере у исихастов) причастия нетварному свету, под «энергией» он должен иметь в виду не только деятельность или действие, но божественную силу и присутствие, воспринимаемые очищенными чувствами. Именно поэтому я перевожу употребляемое им слово (по крайне мере в большинстве случаев) как энергия, хотя, конечно, не нужно забывать и другие его коннотации.
В свете проводимого им различения между божественной сущностью и энергиями Палама отвергает утверждение Варлаама, согласно которому лишь божественная сущность безначальна. Никакая сущность невозможна без своих сил, или «природных энергий», а потому и применительно к Богу эти последние также являются безначальными (Триады III.2.6). То же самое верно и в отношении «того, что окрест Бога», или того, о чем Максим говорит как о Его нетварных делах: предведение, воля, промысл и самосозерцание, так же как бытийность (ὀντότης), бесконечность, бессмертие, жизнь, святость, добродетель и все, что «сущностно созерцается при Боге» (III.2.7, ср. III.3.8). Все это нетварно, но ни одно из перечисленного не есть сущность Бога, ибо Бог превосходит все это как Причина. К тому же, хотя все это нетварно, по крайней мере одно (предведение) будет иметь конец, а кое-что, например акт творения, имеет и начало, и конец.
Утверждая это, Палама отмечает некоторую двусмысленность в употребляемых терминах: «Если не у творческой силы, то у ее осуществления (πράξεως), то есть у направленной на сотворяемое деятельности (ἐνέργεια), были начало и конец» (Триады III.2.8)[599]. В данном случае мы никак не можем перевести energeia как энергия; Палама имеет в виду не то, что есть конец у божественной энергии, направленной на сотворяемое, но что есть конец у божественной деятельности сотворения. Это место также показывает, что Палама иногда отличает божественную energeia от соответствующей dynamis, особенно когда energeia имеет временные границы. В другом месте он замечает, что, строго говоря, energeia – это использование (χρῆσις) dynamis[600]. В то же время, следуя традиционному словоупотреблению, особенно у Дионисия, он обычно использует оба этих термина как эквивалентные.
Есть еще одно традиционное представление, которое Палама включает в понятие energeia: это божественные logoi. Варлаам утверждал, что между божественной сущностью и творениями нет никакой бытийности (ὀντότης). Палама же возражал, что в таком случае творения должны будут существовать через причастность божественной сущности, так что сама божественная сущность окажется бытийностью творений – идея, которая была для него равносильна пантеизму (Триады III.2.23). Поэтому он заключает, что должно быть нечто «между» божественной сущностью и творениями, а именно – логосы (logoi) вещей, которые предсуществуют в божественном уме и в соответствии с которыми сотворено все сущее (III.2.24). Как и у Максима, эти logoi одновременно едины и множественны, а множественны, конечно, в соответствии с причастными им; они суть то, посредством чего трансцендентная божественная сущность «размноживается при исхождении» (κατὰ τὰς προόδους πολυπλασιαζομένη – III.2.25). В противовес Платону, который считал их самостоятельными сущими, Палама говорит о них как о божественных предопределениях (προορισμούς), предведениях (προγνώσεις) и волениях (θελήματα) – то есть языком, заимствованным у Дионисия и Максима (III.2.26). К этому он добавляет, что через них как через «сущетворящую силу и первообразную и всесвершительную энергию» познается и воспринимается Бог (III.2.25). Таким образом, он понимает logoi как энергии, связанные именно с творческим актом Бога.
Это отождествление позволяет Паламе соединить описания божественных logoi у Максима со своим собственным пониманием видения нетварного света. Свет, который видят исихасты, бесконечен, и один святой удостоился увидеть, «что все сущее в мире как бы объято одним лучом» (Триады 1.3.22)[601]. Ниже он приводит слова Максима о том, что «удостоившийся пребывать в Боге неким простым и нераздельным знанием узнает все предсуществующие в Нем начала (logoi) сущего» (III.3.10). Сказанное в этих отрывках указывает на то, что видение божественных logoi и видение нетварного света – это почти одно и то же, или, по крайней мере, последнее включает в себя первое. Интересно, что Палама не упоминает об учении Максима, согласно которому вместе logoi представляют собой единый Логос (или, по крайней мере, пребывают «в» Логосе)[602]. Причина этого, судя по всему, состоит в том, что если logoi относятся к божественным энергиям, их уже нельзя отождествить с каким-либо одним из божественных Лиц.
Отнеся энергии к «реальности» между божественной сущностью и творениями, Палама вынужден столкнуться с возражением Варлаама и Акиндина, согласно которому он подрывает представление о божественной простоте. Ответить на это возражение – такова была главная цель его позднейших работ. Он вторит Дионисию, утверждая, что Бог «одновременно есть единое и неединое благочестивым образом, и Он то и другое согласно многим и различным способам. В самом деле, Он неединое по превосходству как сущий превыше единого и определяющий само единое»[603]