. Хотя Бог есть сама простота, простота является не Его сущностью, а, скорее, божественной энергией[604]. Палама также прибегает к некоторым известным неоплатоническим аналогиям, чтобы проиллюстрировать то, что Бог представляет Собой единство во множестве: Бог не более множествен по причине Своих сил, чем душа – по причине ее сил, или чем центр окружности – по причине обладания силой испускать из себя радиусы окружности[605].
Трудность здесь в том, что в случае божественных энергий множественность относится не только к силам, но и к «реальностям», к которым могут приобщаться творения. Речь идет не только о потенциальной, но и о вполне актуальной множественности. К счастью, Палама приводит еще две аналогии. Одна такая: божественная сущность относится к своим энергиям, как солнце – к своим лучам; другая: сущность относится к энергиям, как ум – к различным элементам знания[606]. Здесь соотношение единства и множества – это не отношение сущности к ее силам, а отношение сущности к ее столь же актуальным проявлениям. Как отмечает Палама, мы узнаем солнце и к нему приобщаемся именно через его лучи, и подобным же образом ум непричаствуем по своей сущности, но причаствуем согласно тому, что он знает (κατ’ ἐπιστήμην). Конечно, лучи и элементы знания не существуют помимо солнца и ума, но так и должно быть. Хотя божественные энергии суть «реальности», они не являются самостоятельными существами (ὑποστάσεις). Наоборот, они «воипостасны» в двух смыслах: как устойчивые и постоянно сущие и как существующие лишь в другой ипостаси[607].
По существу, Палама утверждает, что обладание множеством сил – это признак не сложности, а простоты. Именно поэтому самыми простыми из материальных вещей являются четыре стихии, содержащие в себе самое большое разнообразие сил, а бестелесные сущие еще проще. Действительным признаком сложности является подверженность изменениям: «Не действование и не энергия (τὸ ἐνεργεῖv καὶ ἡ ἐνέργεια), а претерпевание и страдание производят сложность»[608]. Суть этого принципа в том, что если нечто приобретает новое качество вследствие того, что испытало воздействие, это качество приходит как бы «извне», а потому является новым элементом по отношению к бывшему ранее[609]. А поскольку Бог лишь действует и не испытывает воздействия, Он прост в высшей степени.
Таким образом Палама синтезирует в рамках общей темы божественных энергий целый ряд идей, которые в ранней патристической мысли развивались более или менее независимо. За этими рамками остались лишь две важные идеи из тех, которые мы рассматривали выше. Одна – это дионисиево видение того, как божественные энергии сообщаются по ступеням небесной и церковной иерархий. Палама признает авторитетность Ареопагитского корпуса, и поэтому перед ним стоит вопрос не о существовании этих иерархий, а только о том, как их следует понимать. С его точки зрения, роль этих иерархий состоит просто в возвещении и истолковании божественного просвещения, а не в том, чтобы это просвещение осуществлять (Триады II.3.28, 30). К этому он добавляет, что ныне, после Воплощения, даже эта роль уже не является необходимой, ибо Христос «все сделал новым» (II.3.29, цит. Откр 21:5). В первом пункте он, видимо, правильно понял Дионисия, хотя нетрудно увидеть, как могло бы возникнуть и неправильное понимание[610]. Позиция Паламы по второму пункту также прямо не противоречит Дионисию, хотя, конечно, ее нельзя обнаружить в трудах последнего, что указывает на серьезное смещение акцента. Можно предположить, что Палама придает так мало значения иерархиям Дионисия в силу более острого переживания Воплощения как исторического события.
Другой отсутствующий у Паламы традиционный элемент – это учение Григория Нисского, Иоанна Дамаскина и Григория Кипрского о вечном явлении Духа. Палама вполне согласен с тем, что Дух вечно исходит от Отца и почивает в Сыне[611]. Он также разделяет общераспространенное патристическое понимание даров Духа как энергий и отмечает (подобно Григорию Кипрскому), что поэтому о Духе можно говорить как об energeia, хотя и поясняет, что речь идет не о Самом Святом Духе, τὸ πνεῦμα (Триады III. 1.8-9). Это также соответствует учению Григория Кипрского, который подчеркивал, что energeia не составляет ипостаси Духа[612]. Что Палама не делает, так это не говорит о Духе как проявлении энергии Сына; он вообще никак не связывает вечное исхождение Духа с проявлением божественных энергий. Обычно для него энергии – это просто энергии «Бога» или «божественной природы», и проявляются они по отношению к творениям. Таким образом, хотя он и подтверждает традиционное учение о внутренней жизни Троицы и о различии между сущностью и энергиями, он не соотносит одно с другим.
Трудно вменить Паламе в вину то, что он не связал воедино все направления восточной традиции. Я упомянул об этих не вошедших в паламитский синтез элементах потому, что это будет важно в тот момент, когда в Эпилоге мы попытаемся критически оценить его мысль. Но прежде нам следует завершить наш исторический обзор, обратившись к Фоме Аквинскому.
Аквинат: бог и esse
Св. Фома Аквинский (1225-1274), который преподавал богословие в Парижском университете, не нуждается в представлении. Достаточно будет перечислить те из его главных сочинений, к которым мы будем обращаться: «О сущем и сущности» (ок. 1252), Комментарий на «Сентенции» (1254-1256), «Об истине» (1256-1259), Комментарий на «Божественные имена» (1261), «Сумма против язычников» (1259-1264), «О возможности» (1265-1266), «Сумма теологии» (1265-1272). Хотя «Сумма теологии» является главным сочинением Фомы, «Сумма против язычников» содержит более полное изложение его метафизики. Мы будем ориентироваться на это сочинение, обращаясь по необходимости к другим, чтобы уточнить некоторые детали[613].
Учение Аквината о Боге, говоря в целом, располагается на пересечении трех главных влияний: аристотелевской теологии перводвигателя, учения Августина о божественной простоте и различных форм неоплатонизма, присутствующих у Боэция и Дионисия. Естественно, эти источники не всегда гармонируют друг с другом, и оригинальность Фомы по большей части состоит именно в попытке синтезировать их – или сделать между ними выбор. Этот процесс можно наблюдать уже в «Сумме против язычников». Фома начинает с серии аристотелевских аргументов в пользу существования Бога, приходя, в конце концов, к выводу, что Бог есть чистый акт, actus purus (S.C.G. LI6). Далее он говорит, что, поскольку Бог есть чистый акт, Он свободен от любой сложности (1.18) и потому тождествен Своей сущности (1.21). До этого момента мы остаемся на территории, впервые разведанной Августином[614]. Однако Фома помещает этот вывод Августина в контекст, который определяется аристотелевской теологией перводвигателя. Это ясно из тех аргументов, которые он приводит в пользу простоты. Первый состоит в следующем: что-либо в Боге, находящееся «вне» божественной сущности, было бы акциденцией, а в Боге, конечно же, нет акциденций. Другой аргумент: поскольку Бог не состоит из материи и формы, Он должен быть формой самой по себе, а потому тождествен Своей собственной сущности (I.21.2-4)[615]. Примечателен второй аргумент: в отличие от Августина, Аквинат считает, что ангелы тоже не состоят из материи и формы, и потому они также должны быть тождественны своей сущности[616]. Это означает, что тот тип простоты, о котором шла речь, свойствен не только одному Богу. Фактически, это не более чем простота перводвигателя и планетарных двигателей в системе Аристотеля.
Решающим является тот шаг, который Фома делает в следующей главе, где говорится о другом типе простоты, свойственном одному только Богу: божественная сущность тождественна божественному esse (1.22). Здесь он также следует Августину, который считал, что Бог есть Свое собственное esse и, по сути, есть само бытие – ipsum esse. Но Фома придает этой формулировке новое значение. Прежде всего он хочет предотвратить возможное непонимание. Он объясняет, что тождество Бога с Его esse не означает, что Бог есть общее бытие (esse commune), которое разделяют все сущие. Отождествление Бога с общим бытием равносильно пантеизму, ибо если бы Бог был esse всего сущего, тогда все, что обладает бытием, было бы Богом (1.26.9). Божественное esse отличается от esse других именно тем, что к нему нечего прибавить (1.26.11). Это означает, что Бог обладает всеми совершенствами, ибо Его esse не включено в нечто, что может каким-либо образом его ограничить. Бог обладает «всецелой силой бытия» (tota virtus essendi), как, например, отдельно существующая идея белизны, если бы таковая существовала, обладала бы всецелой силой белизны (1.28.2).
Эти места также свидетельствуют о том, что Фома не мыслит esse просто как состояние совершенной самотождественности, как это делал Августин. Вместо этого он мыслит его как некий акт. Это акт, обымающий все совершенства, включая жизнь, благость, силу и мудрость. Как Аквинат говорит в другом месте, esse есть «актуальность всех актов» и «совершенство всех совершенств», поскольку esse есть то, что сообщает реальность любой частной и определенной форме[617]