.
Фома нередко возводит это понимание esse к «Божественным именам» Дионисия[618]. На самом деле его можно обнаружить в неоплатонической традиции, и оно уже было выражено на латыни у Мария Викторина и (не столь ясно) у Боэция. Поскольку Фома считает, что сказанное в De Hebdomadibus Боэция вполне согласуется с его собственными взглядами, это сочинение могло быть другим важным источником его вдохновения[619].
Учитывая зависимость Фомы от Дионисия, нельзя не отметить некую иронию в том, что Аквинат обнаруживает у Ареопагита весьма серьезное возражение на свой тезис о том, что божественное esse не является esse commune («бытием вообще»). В «Божественных именах» о Боге говорится, что Он есть «esse для сущих», а в «Небесной иерархии» утверждается, что «бытие всего есть пресущественная божественность»[620]. Взятые в своем контексте, эти утверждения просто являются применением к бытию общего тезиса Дионисия, согласно которому Бог непричаствуем в Своей сущности, но причаствуем в Своих исхождениях. Однако Аквинат не признает в Боге ничего, кроме божественной сущности; сдругой стороны, он не может отвергнуть и авторитет Дионисия. Поэтому он считает, что Дионисий имеет в виду лишь то, что во всем сущем присутствует тварное подобие божественного бытия (S.C.G. 1.26.10). Как он говорит в другом месте, «Бог есть бытие (esse) всех вещей не по сущности, а как причина»[621]. Точнее, тот вид причинности, о котором идет речь, представлен действующей причиной, которая не принадлежит к общему роду или виду со своими следствиями. (Пример того, как причина и следствие принадлежат к одному виду: человек воспроизводящий человека; пример, когда они принадлежат к одному роду: солнце, производящее живое.) А когда нет общего вида или рода, тогда следствия имеют лишь подобие формы деятеля – не по видовой или родовой форме, а «только сообразно некоей аналогии»[622]. Фома признает, что мы не можем точно сказать, в чем состоит подобие между Богом и творениями, но он уверен, что оно существует в силу общего принципа, согласно которому «следствие виртуально пред существует в действующей причине»[623].
В свою очередь роль Бога как действующей причины становится у Аквината основанием для известного учения о божественных именах. Хотя солнце и растущие под его воздействием растения – это только несовершенная аналогия отношения Бога к творениям, она тем не менее достаточно хорошо иллюстрирует то, что Бог одновременно и подобен, и неподобен произведенным Им как Причиной следствиям, так же как сила солнца одновременно подобна и неподобна теплу, которое оно производит (S.C.G. 1.29.2). Как о солнце говорится, что оно горячее, но по-другому, чем о следствиях, которые оно производит, так и о Боге можно сказать, что Он обладает совершенствами, которые производит, но по-другому и в превосходной степени (1.30.2). В этом пункте Фома совершает еще одну удивительную инверсию мысли Дионисия. Он объясняет, что по своему «способу обозначения» все имена Божии ущербны, ибо, поскольку наш ум получает свое знание от чувств, он не может преодолеть тот способ [обозначения], согласно которому совершенства присутствуют в чувственных предметах. Поэтому такие имена должны быть приняты в том, что касается их смысла, но отвергнуты в том, что касается свойственного им способа обозначения. Согласно Аквинату, катафатический и апофатический пути познания, о которых говорит Дионисий, указывают именно на такое одновременное утверждения и отрицание (I.30.3)[624]. Таким образом, то, что для Дионисия было средством восхождения к Богу, Аквинат превращает в семантический метод выявления ограниченности богословского языка.
Фома сознавал, что понимание божественных имен у Дионисия и Иоанна Дамаскина весьма отлично от его собственного, а именно, что они говорили о божественных исхождениях (Дионисий) или действиях (Дамаскин). В «Сумме теологии», в вопросе, посвященном божественным именам, он приводит цитаты из текстов этих авторов в качестве возражений на его позицию[625]. В ответ он приводит различие между способом, который позволяет нам прийти к этим именам – благодаря наблюдению тварных результатов действия Бога,– и тем, что они обозначают, то есть совершенством, как оно присуще Богу. Приведя то место из Дамаскина, где говорится, что имя «Бог» восходит к различным глаголам, означающим действие, Фома отмечает:
Итак, поскольку Бог неизвестен нам по Своей природе, но становится известным нам из Своих действий или следствий, то мы можем именовать Его [именами, взятыми] от них, как сказано выше. Поэтому имя «Бог» – это имя действия, если говорить о том, от чего берется имя для обозначения… Имя «Бог», взятое от этого действия, прилагается для обозначения божественной природы[626].
Ясно, что «действия или следствия» (operationibus vel effectibus) здесь употребляются как синонимы. Таким образом, когда Иоанн утверждает, что божественные имена суть именования operations, «действий» (в греч. оригинале – ἐνέργειαi), Фома понимает это так, что они суть имена тварных следствий. То же неверное прочтение с очевидностью имеет место, когда он отвечает Дионисию, подобным образом истолковывая те исхождения, о которых говорит последний: как будто они принадлежат исключительно тварному порядку[627].
Итак, несмотря на то, что Дионисий оказал на Аквината определенное влияние, между ними существует значительная дистанция. Далее в первой книге «Суммы против язычников» Фома продолжает развивать учение о божественной простоте в духе Аристотеля и Августина. Бог есть Свой собственный акт мышления (1.45) и Своя собственная воля (1.73). Отсюда следует, что esse Бога есть Его мышление и Его воля; ито и другое – это просто иное описание единственной и самодостаточной деятельности, которая есть Бог[628]. Эта деятельность самодостаточна в том смысле, что при любом описании она не имеет иной цели, кроме Самого Бога: то, что Бог «познает прежде всего и сам собою»,– это божественная сущность (1.48), и эта божественная сущность является также главным объектом божественной воли (1.74). Однако, зная и желая Себя, Бог также знает и желает Свои следствия, и именно это, в конечном счете, делает возможным творение. В случае со знанием мы имеем довольно ясное описание. Когда Бог познает вещь, в действительности Он познает то, как она подражает божественной сущности и как обнаруживает неспособность совершенного подражания. Таким образом, понятия вещей в божественном уме множественны и различны только в том смысле, что «Бог знает, что вещи могут уподобляться ему многими и разными способами» (I.54.5)[629]. Такое решение коренится в аристотелевском описании божественного мышления, хотя Фома идет дальше Аристотеля, утверждая, что Бог знает даже индивидов постольку, поскольку Он является их причиной (1.65).
Гораздо более трудной является попытка подобным образом понять божественную волю. Согласно Фоме, желая и любя Свою собственную сущность, Бог также хочет, чтобы она «умножилась» в единственно возможном смысле – то есть через тварные подобия, а потому желает и того, чтобы существовали творения (1.75.3). Однако эта связь не является необходимой; поскольку божественная благость уже совершенна независимо от существования других вещей, Бог изъявляет волю творить не по необходимости, а по свободному выбору, liberum arbitrium (1.81.2). Точнее, Он делает свободный выбор как в отношении того, творить ли вообще, так и в отношении того, что творить, ибо ясно, что есть много такого, что Он мог бы сотворить, но не сотворил (1.81.4). Таким образом, Бог мог бы желать иначе, чем Он это делает. Такой вывод сразу создает некоторую трудность. Не является ли способность поступать иначе своего рода потенцией? Если это так, то каким образом Бог, обладая такой потенцией, и остается чистым актом?
Фома смело обозначает эту проблему, ставя вопрос о том, подразумевает ли его понимание свободного выбора Бога, что в божественной воле присутствует потенциальность (L82.2). Он дает отрицательный ответ на этот вопрос. Его аргументация состоит в том, что состояние «открытости к противоположностям» не является несовершенством, когда оно относится к деятелю; например, ремесло, в котором для изготовления изделия можно использовать различные орудия, не менее совершенно, чем ремесло с ограниченным набором орудий (1.82.6). Сколь бы сильным ни был этот аргумент, он вряд ли подходит для решения обсуждаемой проблемы. Вопрос не в том, является ли способность Бога сделать что-либо иначе несовершенством, а в том, является ли она потенцией. Фома же хочет показать, что если она является потенцией, то не обязательно является несовершенством.
Здесь уместно заметить, что в данном случае трудность возникает и вне зависимости от понимания Бога как чистого акта. Августинова концепция божественной простоты подразумевает, что Бог тождествен Своей собственной воле. Означает ли это, что если Бог пожелал бы нечто иное, Он и был бы чем-то иным? Поскольку среди того, что желает Бог, есть и существование творений, такой вывод вступил бы в противоречие с утверждением как Августина, так и Фомы, что сущность Бога не зависит от совершенного Им акта творения. Также нельзя было бы сказать, что Бог тождествен Своей воле лишь в смысле Своей способности