желать, а не действительно осуществленной воле. Божественная простота исключает такие дистинкции. Поэтому проблема, которая возникает при попытке соединить божественную простоту с верой в способность Бога делать что-либо иначе, является общей, хотя понимание Фомой Бога как чистого акта делает ее более выпуклой.
Далее в «Сумме против язычников» хорошо видно, как Аквинат колеблется между двумя представлениями о Боге: как совершенно простом и как обладающим способностью делать что-либо иначе. Вторая книга начинается с различения двух видов деятельности: одна «остается внутри самого деятеля и составляет его совершенство» (когда он ощущает, мыслит и хочет), а другая «переходит на внешнюю вещь и составляет совершенство того, что создается деятелем» (когда он нагревает, режет и строит) (II. 1.2). Это известное различение между имманентным и транзитивным актами. Оно может быть применено и к Богу, Который мыслит, хочет и любит – это первый вид, а также творит, сохраняет и управляет творениями – это второй вид (II. 1.3). Очевидно, что подобное различение вполне соответствует свободному выбору Бога, ибо те божественные действия, которые могли бы быть иными,– это именно творение, сохранение творений и управление ими. Если их можно отнести ко второму виду деятельности, тогда они не будут определять божественное бытие так же, как деятельность первого вида. Вопрос в том, каким образом можно согласовать подобное различение с совершенно простым Богом. Не следует ли на самом деле относить это лишь к нашему размышлению о Боге (quoad nos), подобно тому, как в случае с различием между божественным мышлением и волей?
Окончание второй книги «Суммы против язычников» ясно указывает на утвердительный ответ на этот вопрос. Сначала Фома говорит, что, поскольку Бог есть чистый акт, Его сила есть Его сущность, а то и другое – то же самое, что и Его действие (II.8-9). Отсюда следует, что «различные действия, приписываемые нами Богу: мыслить, хотеть, производить вещи и проч.,– в действительности не суть разные вещи (res); каждое из них в Боге есть само Его бытие, а оно – одно и то же» (II.10.2). Итак, совершаемое Богом творение – это та же самая реальность (res), что и Его мышление и воление. Ниже Фома делает откровенный вывод, что «Божье действие не может быть вроде тех действий, которые не остаются в деятеле, ибо Его действие есть Его субстанция» (11.23.5). Другими словами, несмотря на всю первоначальную убежденность в уместности применять к Богу различие между имманентными и транзитивными актами, в конечном счете оказывается, что это лишь удобный fagon de parier – «оборот речи»[630].
Особый случай общей проблемы, касающейся свободного выбора Бога,– это вопрос о том, свободен ли Он в отношении того, что творить. Во второй и третьей книгах Аквинат демонстрирует различные и противоречивые линии размышлений. Сначала он подтверждает строгую приверженность идее свободного выбора Бога, выраженной в первой книге. Он снова говорит о том, что есть многое, что Бог мог бы сотворить, но не сотворил, или мог бы сотворить иначе, чем сотворил (II.23.3). Несколькими главами ниже о том же говорится с точки зрения божественного всеведения: поскольку Бог знает даже то, чего никогда не было или не будет, и любое мыслимое умом благо может быть объектом воли, воля Бога не ограничена какими-то определенными необходимыми действиями (II.27.2). Однако далее во второй книге Фома неоднократно делает выводы, а priori предполагающие то, что Бог должен творить. Первый пример – сотворенные необходимые вещи, такие как отдельные субстанции и небесные тела; такие вещи, говорит он, должны существовать, «чтобы порядок вещей был полон» (30.6). Аргументы такого рода приводятся и в пользу существования иерархии творений (45.3), творений, наделенных интеллектом (46.2, 5), существ, способных к уклонению от блага (III.71.3), и случайных вещей (III.72.3). В конце концов, Фома приходит к утверждению, что «в порядке вещей имеются все природы, какие только могут быть: в противном случае универсум был бы несовершенным» (II.91.6). Все это поднимает следующий вопрос: в каком смысле Бог мог бы делать что-либо иначе, если мы можем знать лишь на основе априорных суждений, без эмпирического исследования, что Он этого не сделал?
Двусмысленность в вопросе о том, мог ли Бог сотворить мир, который был бы менее совершенным, проявляется в его понимании объекта божественной воли. Причина, по которой Бог должен творить совершенную вселенную, состоит в том, что, поскольку в деле творения Богом движет только желание сообщить Свою собственную благость, у Него нет никакого мотива творить иначе (П.46.6)[631]. Это развитие позиции, заявленной в первой книге: Бог желает существования творений, желая и любя Свою собственную сущность. Разница лишь в том, что там Аквинат утверждал, что эта связь не является необходимой по причине свободного выбора Бога, а во второй книге он, судя по всему, готов отказаться от этой оговорки, по крайней мере, потому, что, по его мнению, возможно априорное знание того, какой выбор Бог должен сделать. Соответственно, когда в третьей книге он снова говорит об объекте божественной воли, он, кажется, забывает о своем собственном убеждении в том, что главный объект воли Бога – это Сам Бог. Вместо этого он в качестве такого объекта указывает на сообщение творениям божественной благости: «Не может быть иной конечной цели Его мышления и воли, кроме Его благости, то есть, чтобы сообщать ее вещам… Следовательно, благость порядка вещей, сотворенных Богом, есть то, что по преимуществу желает и творит Бог» (III.64.9)[632]. Такая же очевидная несообразность присутствует и в «Сумме теологии». Там мы впервые узнаем, что поскольку Бог по необходимости желает Своей собственной благости, Он и существования творений желает лишь как необязательное средство достижение этой цели[633]. Однако ниже мы встречаем утверждение, что желание Богом Своей собственной благости, в конечном счете, предполагает существование творений, так что можно априорно знать, что Бог сотворит совершенную и законченную вселенную[634].
Таким образом, на первый взгляд создается устойчивое впечатление, что божественная простота, как ее понимает Аквинат, несовместима со свободным выбором Бога. Но следует подчеркнуть, что пока это только на первый взгляд. Фома обращается к этому вопросу, по крайней мере, в двух других работах: De Potentia и Summa Theologiae; и чтобы быть честными, нам нужно посмотреть, что он там говорит, прежде чем делать окончательные выводы. Мы займемся этим в последнем разделе настоящей главы. А сначала нам следует завершить наше изучение «Суммы против язычников», обратившись к другой теме, которая дает материал для сравнения с восточной традицией: это способ, благодаря которому творения могут участвовать в божественной жизни.
Аквинат: причастностb и блаженство
В первой книге «Суммы против язычников» отстаивается идея, что творения обладают подобием божественного бытия, но ничего не говорится о том, какова природа этого подобия. Во второй Книге сделан значительный шаг в сторону углубления этой идеи. Он связан с аргументацией, которую Фома выдвигает в пользу утверждения, что Бог есть причина esse всего сущего (11.15). Из нескольких аргументов, которые приводят его к этому заключению, один, в частности, проливает свет на обсуждаемый нами вопрос. Этот аргумент таков: только Бог есть Свое собственное esse, поскольку дифференциация потребовала бы добавления некоторого различающего фактора, но ничто нельзя добавить к божественному esse; отсюда следует, что все другие вещи не суть свое собственное esse и потому должны обладать esse по причастности; значит, поскольку «то, что называется чем-либо по сущности, есть причина всех [вещей], которые называются так по причастности», они должны обладать esse по причастности Богу (II.15.5). В этом аргументе поражает та роль, которая отводится причастности. Если в первой книге Бог представлен как действующая причина esse творений, то здесь говорится о гораздо более тесной связи, так как Он представлен также и как формальная причина[635]. Несмотря на отвержение идеи, что Бог есть универсальное esse, можно сказать, что Он есть то высшее esse, которому причастны другие сущие, тем самым обретающие свое существование. Только после изложения этого аргумента Фома идет дальше утверждения, что Бог есть Свое собственное esse, и часто использует августиновское наименование Бога как «самого бытия», ipsum esse[636].
Главный вопрос, который возникает в связи с этим аргументом, состоит в том, как следует понимать эту причастность. Подобна ли она той, о которой говорил Платон: причастность индивидов соответствующей идее? Скорее всего, ответ должен быть отрицательным. Такое понимание развело бы действующую и формальную причинности Бога, как если бы Бог сначала сотворил сущее, а затем отдельно выступил как причина их причастности Его esse – тогда как, говоря строго, быть причастным божественному esse – это и значит обрести существование. Но если та причастность, о которой идет речь, не подобна причастности частных сущих их идее, то что это за причастность? Один из возможных ответов связан с припоминанием того, что esse есть деятельность. В восточной традиции мы постоянно встречаемся с различными вариантами представления о том, что творения могут быть причастными божественной деятельности. Такая причастность – это не статическое отношение, которое имел в виду Платон, но динамическое взаимодействие, или синергия. Один из способов понять причастность творений божественному