esse – это как раз понимание ее как некоей формы синергии. Это означало бы соединение действующей и формальной причинности, поскольку в таком случае Бог сообщал бы бытие творениям, Сам приводя в действительность их esse. Разве не это, в конечном счете, имел в виду Дионисий, когда говорил, что Бог есть «бытие для сущих» – to einai tois ousi?[637]
Если обратиться к текстам Аквината, имея в виду этот вопрос, то там можно обнаружить некоторые наводящие на размышление идеи, но никак не систематическую разработку проблемы. Очевидно, что Фома не мыслил esse творений как некоторого рода деятельность. Он говорит о том, что творения причастны esse «сильно или слабо» и что они обладают силой или «интенсивностью» бытия, которое определяется их формой[638]. Он также понимает esse творений как непрерывную и продолжающуюся зависимость от esse Бога. Поскольку творение – это не изменение по отношению к некоторому предшествующему состоянию, говорит он, это не движение, а отношение продолжающейся зависимости, как отношение присутствующего в воздухе света к солнцу[639]. Оно также является законченным в каждый момент, когда совершается: «Когда нечто творится, оно одновременно уже сотворено, подобно тому как освещаемое уже освещено» (S.C.G. II.19.6). Наконец, в том же духе Фома говорит о Боге, который постоянно действует ради поддержания esse вещей, так же как материальный двигатель постоянно действует, чтобы поддержать движение того, что он движет (III.65.5). Все это можно понять так, что esse творений есть непрерывная деятельность Бога. Однако на самом деле Фома нигде этого не говорит.
Пытаясь понять, почему он этого не говорит, мы можем лишь вспомнить о божественной простоте. Божественная простота предполагает, что божественная деятельность есть божественная сущность. Поэтому синергетическая причастность творений esse Бога будет означать их причастность божественной сущности. Но это, конечно, невозможно. В результате, несмотря на некоторые намеки, о которых мы говорили выше, в тех местах, где Фома уточняет, что значит для творений быть причастными божественному esse, он ограничивается утверждением, что такая причастность сводится к обладанию ими тварным подобием (similitudo) Бога. Примечательно, что в своем Комментарии к «Божественным именам» Фома приписывает такое понимание Дионисию: «Сотворенное бытие само есть некое причастие Богу и Его подобие; именно это имеет в виду [Дионисий], когда говорит, что всеобщее бытие обладает Им, то есть Богом, как причастное Его подобию»[640]. Ранее он объясняет утверждение Дионисия, что божественность умножается и исходит в творения, в том смысле, что оно значит лишь одно: это происходит «по подобию, а не по сущности»[641]. По существу, Аквинат игнорирует (в этом контексте) активное измерение esse, вместо этого понимая esse как своего рода качество, которым обладает Бог и которое воспроизводится в творениях.
Кроме причастности всех творений божественному esse, имеет место еще и причастность разумных творений божественной жизни по благодати. Когда мы обращаемся к учению Аквината по этому вопросу, мы снова обнаруживаем крайне узкий спектр возможностей. Фома описывает благодать как «незаслуженную силу, данную сверх природной силы»; ее цель – дать возможность человеку желать и делать то, что превосходит его природу[642]. Благодать «изливается» на душу Богом как своего рода сверхъестественное качество:
Бог так промышляет о природных творениях, что не только подвигает их к [совершению] естественных действий, но и дарует им некие формы и силы, которые суть начала действий, чтобы они сами собой склонялись к такого рода движениям. И так движения, которыми они движутся Богом, становятся для творений естественными и легкими… Следовательно, в гораздо большей степени на тех, кого Бог подвигает к наследованию вечного сверхъестественного блага, Он изливает некие сверхъестественные формы и качества, согласно которым они легко и охотно движутся Им к наследованию вечного блага[643].
Как показывает это отрывок, инициатива дарования благодати исходит исключительно от Бога. Фома строго придерживается этого принципа, утверждая, что даже проявление свободного выбора, которое приуготовляет человека к принятию благодати, имеет своей причиной Бога[644]. Ближе всего он подходит к признанию синергии, когда обсуждает содействующую благодать – такую благодать, которая действует, когда ум «одновременно движет и движим». Он ограничивает действие этой благодати внешними актами, считая, что внутренний акт воли к благу имеет причиной одного только Бога[645]. В этом Фома строго следует Августину, учение которого о соотношении благодати и свободной воли, разработанное в период пелагианских споров, издавна было авторитетным на Западе.
Что Фома имеет в виду под «излиянием»? Само по себе это слово предполагает внешнее отношение, в рамках которого Бог в качестве действующей причины ниспосылает творению нечто отличное от Себя. Такое впечатление лишь подтверждается тем акцентом, который Аквинат делает на пассивности творения. Возможно, лучше всего ход его мысли выражен в таком отрывке из De Veritate:
По своей природе человек недостоин такого блага [то есть вечной жизни], поскольку оно сверхъестественно. И поэтому, благодаря тому, что кто-либо считается угодным Богу с точки зрения этого блага, считается, что он достоин такового блага сверх своих естественных [сил]. Однако это, конечно, не приводит в движение божественную волю к тому, чтобы она направляла человека к этому благу. Скорее наоборот: ведь именно потому, что Бог Своей волей направляет кого-либо к вечной жизни, Он предоставляет ему нечто, благодаря чему тот становится достойным вечной жизни… Смысл этого в том, что так же как знание Бога есть причина вещей, а не причиняется вещами, подобно нашему [знанию], так и Его воля производит благо, а не причиняется благом, как наша [воля]. Следовательно, так говорится, что человек имеет благодать Божию, не только потому, что любим Богом для вечной жизни, но и потому, что ему дается некое благо, благодаря которому он достоин вечной жизни[646].
Фома настаивает на том, что благодать никоим образом не может быть ответом на инициативу со стороны твари. Хотя учения Августина
о предопределении было бы вполне достаточно, чтобы утвердить такой взгляд, Фома искусно встраивает его в свою собственную метафизику, выводя его из принципа, согласно которому божественная воля «производит благо, а не вызывается благом как причиной». А этот принцип, в свою очередь, является следствием божественной простоты. Такая связь возникает в «Сумме теологии», когда Фома говорит, что поскольку Бог желает все, что Он желает, в едином акте – том, который тождествен божественной сущности, поэтому не может быть никакой причины Его желания[647]. Таким образом, божественная простота – это предельная причина того, почему творения не могут привнести ничего от себя в свое собственное спасение. Это очень похоже на то, с чем мы столкнулись, когда речь шла о причастности творений esse: поскольку истинной синергии быть не может, все, что остается,– это внешнее отношение благодати, опирающееся на действующую причинность.
Высшая форма благодати – это, конечно, дарование блаженного видения. В данном вопросе Аквинат, наконец, выходит за рамки действующей причинности, хотя то, как он это делает, лишь подтверждает принципиально августиновский характер его богословия. Он следует Августину в утверждении, что Бог в принципе умопостигаем. Однако у Фомы оно связано не с платоническим пониманием бытия, а с представлением, что Бог есть чистый акт, а также с аристотелевским отождествлением действительности с умопостигаемостью[648]. В третьей книге «Суммы против язычников» находим развитие этого взгляда применительно к человеческому блаженству. Аргументы опять восходят к Аристотелю, в особенности к тому принципу (развиваемому в Никомаховой этике 1.7), что характерное собственное действие чего-либо определяет его цель. В соответствии с этим принципом целью любого разумного существа должен быть акт познания. А поскольку не может быть более высокого акта познания, чем познание Бога как «наиболее совершенного умопостигаемого», значит такое познание есть цель каждого разумного творения (III.25.3). Однако в силу того, что никакая тварная форма не может представлять собой божественную сущность, постичь эту сущность можно только в том случае, если она сама служит своего рода умопостигаемой формой, присутствующей в интеллекте (III.51.4). Это значит, что никакое творение не может достичь видения божественной сущности своей собственной естественной силой. Творения должны быть «возведены к более высокому действию посредством усиления своей интеллектуальной силы… что происходит посредством усвоения некоего нового расположения (dispositionis), так же как прозрачный предмет становится светящимся, если его наполнить светом» (III.53.5).
Состояние, которое сообщается интеллекту, чтобы возвести его к такому видению, Фома называет «светом славы» (III.53.6). Сам этот свет – как нечто, воспринятое тварным интеллектом,– является тварным. Соответственно, никакой тварный интеллект, даже просвещенный светом славы, не может познать Бога так, как Он знает Себя Сам; божественная сущность оказывается «видимой, но не постигнутой». Хотя Фома заимствует это различение у Августина, он придает ему несколько иной смысл. Оно не означает, что божественная сущность отчасти видима и отчасти невидима; оно означает, что сущность познается таким же образом, как в том случае, когда некто принимает заключение доказательства, доверяя авторитету: в этом случае можно сказать, что человек знает это заключение, не постигнув его (III.55.6). Несмотря на такие ограничения, каждый из блаженных «видит Его столь совершенно, что исполняется вся его естественная способность» (III.59.4). Поскольку реализация естественной способности интеллекта требует также и познания им тварных вещей, каждое разумное творение, познавая божественную сущность, познает и творения в той мере, в какой это позволяют его способности. Однако такое видение не содержит никакой последовательности, ибо, поскольку творения созерцаются в божественной сущности, они все видятся сразу как одно целое (III.60.1). Это значит, что участие в таком видении равносильно причастию вечности и что тот, кто им наслаждаетс