я, становится причастником вечной жизни (III.61.2).
Учение Аквината о блаженном видении с особенной ясностью обнаруживает то, что его отличает от восточной традиции. Самое очевидное отличие в том, что если для Востока Бог существует за пределами познания, то для Фомы Он является высшим предметом умственного познания. Фома сознавал это отличие. В De Veritate он приводит длинный перечень возражений против возможности видеть Бога в Его сущности, и среди них – несколько ссылок на Дионисия и Иоанна Дамаскина. Самое главное возражение, которое Фома приписывает Дионисию, заключается в том, что «всякое познание есть [познание] сущего; однако Бог не есть сущее, но сверхсущее. Следовательно, Он может быть познан только с помощью сверхсущественного знания, которое есть божественное знание»[649]. Ответ Аквината стоит привести полностью:
Следует сказать, что аргументация Дионисия исходит из познания, [доступного] в этой жизни, которое происходит согласно формам существующих творений, и поэтому не может достичь того, что есть сверхсущее. Однако не так будет в случае с видением в [небесном] отечестве. Поэтому его аргумент не относится к рассматриваемому вопросу".
То, что для Дионисия было ограничением, присущим отношению между тварью и Творцом, для Фомы оказывается связанным исключительно с нашими нынешними способами познания. Следует обратить внимание на то, что позиция, которую занял Фома, была в свое время рассмотрена и отвергнута Григорием Нисским. В сочинении «Против Евномия» Григорий утверждает, что даже ангелы не могут познавать ousia Бога, и он делает это именно для того, чтобы показать: это ограничение связано не исключительно с человеческим способом познания, но с ограничениями, внутренне присущими твари[650]. Однако сочинения Григория не были известны Аквинату, но даже если бы и были, вряд ли он изменил бы свою позицию. В начале процитированного раздела De Veritate он утверждает: отрицание того, что Бога можно видеть по Его сущности, уже было осуждено как ересь. Это осуждение произошло в парижском университете в 1241 году, когда было отвергнуто утверждение, что «божественную сущность саму по себе не может увидеть ни человек, ни ангел». В своем Комментарии к Посланию к Евреям Фома приписывает отвергнутое мнение Эриугене, который в свою очередь (что не было известно Фоме) в этом пункте следовал Максиму Исповеднику[651]. Трудно найти столь же поразительный пример непонимания между двумя половинами христианского мира: точка зрения, которую Фома считал еретической, рассматривалась на Востоке как православная, по крайне мере, с IV века, но Фома об этом не знал.
Поразительно и то, что в «Сумме против язычников» на протяжении всего обсуждения блаженного видения совсем не говорится о теле, разве что в замечании, что человеческое счастье не состоит в телесных благах или удовольствиях. Это находится в резком противоречии с учением греческих отцов о том, что посредством причастности божественным энергиям происходит обожение тела. В «Сумме теологии» отдельная статья посвящена вопросу, «требуется ли для блаженства человека тело»[652]. Ответ, который дает Фома, отрицательный. Впрочем Аквинат допускает, что после воссоединения души с телом ее блаженство возрастет экстенсивно, хотя и не интенсивно, потому что это блаженство души перейдет и на тело[653]. В этом пункте Аквинат оказывается даже большим интеллектуалистом, чем Августин, который учит, что видение душой божественной сущности без тела остается не совершенным[654]. Эта разница, по-видимому, связана с тем, что Аквинат рассуждает в контексте, который определяется Никомаховой этикой. Именно этот контекст и приводит его к утверждению, что telos человека состоит строго и исключительно в интеллектуальной деятельности.
Третье различие – уже присутствующее у Августина, но усиленное аристотелизмом Фомы – состоит в отсутствии понятия о непрерывном прогрессе. Для Фомы существенно, что цель человека – это именно конечная цель – состояние «неподвижного покоя» (immobi-lis stabilitas), когда все естественные желания успокаиваются[655]. Этот акцент на завершенности восходит прежде всего к убеждению Аристотеля в том, что любое естественное желание должно иметь соответствующее окончательное исполнение[656]. Это резко контрастирует с описаниями состояния спасенных как «приснодвижного покоя» у Максима Исповедника или как бесконечного движения к нетварному свету у Паламы. Для этих авторов понятие покоя должно быть уравновешено понятием движения, а понятие исполнения – понятием всегда возрастающего желания. Такие парадоксальные утверждения стали возможны для них благодаря вере в божественную energeia как такую реальность, которая вполне божественна и потому бесконечна, но в то же время которой можно приобщиться. В богословии Аквината нет такой категории.
Аквинат: возражения и ответы
Пока речь шла о критике Аквината в двух главных пунктах, в которых обнаруживается, что его позиция резко контрастирует с Востоком. Во-первых, его понимание божественной простоты несовместимо с его позицией по вопросу о божественном свободном выборе. Во-вторых, его понимание причастности творений Богу – через участие всего сущего в esse и приобщение разумных творений благодати – слишком сильно связано с категорией действующей причинности, что придает отношению между Богом и творениями вполне внешний характер. Верно, что в этом, втором, пункте не обязательно занимать критическую позицию; вполне можно полагать, что отношение между Богом и творениями действительно является внешним и что, поэтому, Аквинат описал его правильно. Однако, как было сказано выше, сам Фома, по всей вероятности, занимал здесь иную позицию, так как есть признаки того, что в данном случае он стремился говорить о более тесном отношении. Если это так, то налицо некий недостаток, даже если это лишь одно из его неосуществленных стремлений.
Современные исследователи много занимались этими двумя проблемами: соотношением божественной простоты и свободы, а также природой благодати. (Литература, посвященная причастности творений esse, тоже обширна, но в основном является экзегетической по своему характеру.) Здесь нас интересует лишь одно: что может защитить Аквината от той критики, которую я изложил. Сначала кратко остановимся на том, что было сказано о благодати. Современная дискуссия по этой теме по большей части отталкивается от статьи Карла Ранера «Некоторые следствия схоластического понятия нетварной благодати»[657]. Ранер, ссылаясь на Аквината, утверждает, что отношение Бога к творениям через посредство благодати следует понимать в духе блаженного видения. Эта идея вполне логична, так как само блаженное видение происходит благодаря благодати: свет славы, который, по существу, есть вид тварной благодати, подготавливает душу для восприятия нетварной благодати – самой божественной сущности. Точнее, божественная сущность является уму «как умопостигаемая Форма, благодаря которой он мыслит» (S.C.G. III.51.4). Это – не формальная причинность в обычном смысле; божественная сущность не становится естественной формой ума, так как в этом случае ум оказался бы единосущен с Богом. Ранер называет это «квазиформальной причинностью», чтобы показать, что божественная сущность выполняет роль формы, не утрачивая своей трансцендентности[658]. Главная идея Ранера в том, что этот вид причинности реализуется в каждом случае божественного присутствия в твари посредством благодати. Как и в случае с блаженным видением, мы имеем дело с тварным, сверхъестественным расположением, подготавливающим душу к принятию Бога. Как только это расположение налицо, Бог является душе «как бы» как форма, хотя и не как естественная форма. На это можно возразить, что такая квазиформальная причинность существует в естественном порядке только в рамках отношения ума к его предмету, тогда как божественное присутствие посредством благодати – это не собственно интеллектуальное отношение, но активное присутствие Святого Духа. Ранера это различие не беспокоит. Он говорит, что оно просто указывает на то, что «такая формальная причинность Бога… неизвестна нам в сфере природы (то есть в сфере знания, которое исходит от твари и, соответственно, постигает Бога только как действующую причину) и потому не может быть подтверждена в том, что касается ее действительной реализации (а потому и ее возможности), без Откровения»[659].
Это, конечно, весьма своеобразное развитие взглядов Аквината. Ранер соединяет два элемента, которые Фома был склонен рассматривать отдельно: присутствие божественных Лиц в душе и благодать как присутствие в душе тварных «форм и сил»[660]. В рамках схоластики такая интерпретация, конечно, идет максимально далеко в стремлении ответить на возражение, смысл которого в том, что отношение, достигаемое благодаря благодати, является попросту внешним. На самом деле вопрос в том, не является ли она не более чем произвольным решением. Нам говорят, что благодаря тварному, сверхъестественному habitus у, или расположению, Бог воистину дарует Себя твари и является душе «как бы» в качестве формы. Но как это возможно, если божественная сущность не допускает причастности себе, но при этом одна только божественная сущность и есть Бог? Мы можем понять, как это возможно в случае блаженного видения, так как тут имеет место интеллектуальное отношение, а божественная сущность может (как любая другая сущность) выступать в качестве умопостигаемого образа. Однако присутствие Бога посредством благодати – это совсем не то, что божественная сущность, выступающая как умопостигаемый образ. Конечно, можно