утверждать, что в обоих случаях мы имеем дело с одним и тем же видом причинности. Можно даже утверждать, что в случае благодати такая причинность – это богооткровенная истина. Но едва ли это будет законным утверждением; богооткровенная истина – это факт божественного присутствия, а совсем не конкретные философские категории, позволяющие его постичь. Теория Ранера – благородная, но тщетная попытка распространить употребление схоластических категорий таким образом, которого они сами не допускают. Поэтому урок, который можно извлечь из такой попытки, заключается в том, что подобные категории не позволяют выразить, в чем состоит традиционная вера христиан относительно благодати.
Другое возражение касается несовместимости божественной простоты и свободного выбора Бога. Помимо обсуждения этого вопроса в «Сумме против язычников», несколько иначе о том же говорится в De Potentia III.15. Здесь, отстаивая представление о том, что Бог творит не по природной необходимости, а по «решению Своей воли», Фома отвечает на целый ряд возражений. Среди них находим такие:
6. В Боге природа и воля тождественны: следовательно, если Бог производит вещи добровольно, значит Он творит их естественным образом;
8. Действие Бога есть Его сущность; аЕго сущность естественна для Него. Поэтому все, что Он делает, Он делает естественным образом.
18. Следствие происходит от действующей причины: следовательно, деятель соотносится со своим следствием только так, как соотносится со своим действием или деятельностью. Но соотношение действия или деятельности Бога к Нему Самому – естественно, так как действие Бога есть Его сущность. Следовательно, Он соотносится со своим следствием подобным же образом, и потому Он производит свое следствие естественно.
Все это – различные варианты наших собственных возражений, по крайней мере, в том, что касается тождества воли Бога и Его сущности или деятельности (в отличие от несовместимости свободного выбора с Богом как чистым актом). Ниже приводятся полные ответы Фомы:
6. Хотя в Боге воля и природа в действительно сти тождественны, они различаются мысленно (ratione), поскольку посредством них по-разному выражает отношение Бога к творению; так, природа указывает на определенное отношение к какой-то одной вещи, тогда как воля – нет.
8. Хотя действие Бога принадлежит Ему естественным образом, так как оно есть сама Его природа, или сущность, тварный результат следует за действием [Его природы], которая, по способу [нашего человеческого] разумения считается началом [Его] воли, так же как и эффект нагревания следует [за нагреванием] согласно способу жара.
18. Результат следует за действием согласно способу начала действия; следовательно, если божественная воля, не имеющая необходимого расположения к творению, считается, по способу [нашего человеческого] разумения, началом божественного действия, направленного на творение, отсюда не следует, что тварь происходит от Бога по естественной необходимости, хотя само действие есть сущность, или природа, Бога.
С помощью этих ответов Фома стремится оставить место для свободы выбора, опираясь на логические дистинкции, которые человеческий разум использует для познания Бога. Он использует следующие дистинкции: природа versus воля (ответы на возражения 6 и 8); воля, «не имеющая необходимой связи с творениями», versus акт творения (ответ на возражение 18). Суть его аргументации состоит в том, что, поскольку в каждом случае мы понимаем первый член пары как «начало» второго, тот факт, что первый необходим, совсем не означает, что необходим также и второй. Однако естественной реакцией на этот аргумент будет утверждение, что все это относится только к нашему пониманию Бога, а не к Богу, как Он есть на самом деле. Если допустить, что в реальности «в Боге воля и природа – это одно и то же» и что «само действие есть сущность, или природа, Бога», то в таком случае ясно, что природа, воля и действие в реальности равно необходимы, как бы мы их ни различали в познании. Если же это не так, вполне можно спросить, в чем же тогда суть учения о божественной простоте.
В «Сумме теологии» мы находим текст, который может подсказать другой подход к обсуждаемой проблеме. Там, обсуждая вопрос, «все ли, что волит ли Бог, Он волит по необходимо сти», Аквинат утверждает, что Бог «с необходимостью волит, чтобы Его благость существовала», но лишь случайным образом Он волит бытие творений, поскольку они не являются необходимыми для проявления Его благости. Однако он признает, что для Бога волить творения может быть условно необходимым, «ведь при допущении, что Он это [отличное от Себя] волит, Он не может не волить этого, поскольку Его воля не может изменяться»[661]. Затем он применяет это различение к вопросу о божественной простоте. Отвечая на возражение, что «волить все, что Он волит, относится к Его природе, поскольку в Боге не может быть ничего, помимо [Его] природы», Фома говорит,
что для Бога волить бытие творений не абсолютно необходимо, а потому это дело добровольное[662]. Хотя у Фомы приложение к божественной простоте дистинкции «абсолютное versus условное» – это не более чем сделанное мимоходом замечание, оно получило подробную разработку у Элеоноры Стамп и Нормана Кречмана[663]. Так, они пишут:
Воля Бога к тому, чтобы творить, является необходимой, но лишь условно, учитывая тот факт, что Он творит. И ничто в такого рода необходимости не ставит под сомнение свободу Его воли, так как лишь от воли Самого Бога зависит, какая логическая возможность будет актуализирована, а какая не будет. И все же Его воля подчиняется необходимости, ибо, поскольку вещи существуют, невозможно законно приписать Ему нежелание творить[664].
Далее авторы отмечают, что в данном случае самый большой вопрос связан не с тем, оставляет ли такая позиция место для божественной свободы, а с тем, соответствует ли она учению о божественной простоте. Проблема в том, что, как кажется, Богу даются характеристики двух видов: одни даются Ему во всех возможных мирах (такие как воление Своей собственной благости), а другие – только в некоторых (такие как воля к тому, чтобы творить). И конечно, можно считать, что это нарушает совершенную простоту. В ответ на это они говорят, что разница между этими двумя видами характеристик является просто «логической дистинкцией», а не подлинным «метафизическим различием» внутри божественной воли или деятельности. В качестве аналогии они приводят акт смотрения в зеркало: в случае, когда взгляд направлен прямо, человек необходимо видит себя, но то, что, скажем, находится сзади, он видит лишь условно; ив то же время акт видения остается единым актом[665].
Убедительность этого аргумента зависит от того, что понимается под «метафизическим различием». Стамп и Кречман не определяют смысл этого выражения, но, конечно, вполне можно исходить из того, что две вещи метафизически различны в том случае, если одна может существовать без другой. (Это то, что Аквинат назвал бы «реальным различием».) Поскольку, согласно Фоме, акт воления Богом Своей собственной благости может иметь место помимо Его акта творения, получается, что в конечном счете внутри единого божественного действия имеют место метафизические различия. В этом отношении можно говорить о метафизических различиях и внутри акта смотрения в зеркало, так как акт видения себя может иметь место помимо акта видения того, что находится сзади. Все это свидетельствует о том, что единый акт не обязательно должен быть простым актом. При более внимательном рассмотрении оказывается, что предложенная Стамп и Кречманом концепция простоты гораздо менее строгая, чем концепция Фомы, и именно это позволяет им выступать в его защиту. Разница проявляется, когда они пишут:
Когда Фома утверждает, что в Боге существует только необходимость и что то, что [говорится] о Нем истинно, является истинным по существу, мы понимаем это так: В пределах любого изначального множества возможных миров природа Бога полностью и неизменно определена и такова, какова она есть, как следствие единичного вневременного акта воли, в котором Бог желает Своей благости (Самого Себя) и всего другого (если только есть что-то еще), что Он желает ради благости в этом изначальном множестве[666].
Это просто не соответствует позиции Аквината. Он нигде не сводит определенное содержание природы Бога к подмножеству возможных миров. Скорее всего, он пришел бы в ужас от такой идеи.
Наконец, еще одна попытка примирить божественную простоту со свободой выбора была предпринята Джоном Кназасом[667]. Он отталкивается от двух посылок. Первая: действия определяются своими объектами (это древний принцип, восходящий к Платону). Вторая: «Бог желает, желая Самого Себя», так что, независимо от того, творит Бог или не творит, принципиальный объект Его воли – это одна только божественная благость. Из этих посылок следует, что действие Бога остается одним и тем же, независимо от того, творит
Он или не творит, а потому внутри божественной простоты нет никакого конфликта[668].
В ответ на это прежде всего можно сказать следующее: полагать, что творение мира вообще ничего не меняет в деятельности, совершаемой Богом, весьма противоречит очевидности. Если предположить, что этот аргумент значим, вывод, конечно же, будет состоять в том, что это reductio одной из двух посылок: или аксиомы, согласно которой действия определяются своими объектами, или представления о том, что Бог желает творения, только желая Самого Себя. И все же, даже если этот ответ верен, он не является решающим, так как оставляет проблему на уровне конфликта интуиций. Томист вполне может считать, что такие неочевидные результаты – это то, чего и следует ожидать, когда мы размышляем о предметах, превосходящих наш обычный способ мышления. Гораздо более важным является другой момент: если Кназас прав, тогда у Бога не может быть никакого основания творить, поскольку объект Его воли в любом случае остается одним и тем же. Аквинат же со всей очевидностью считал, что у Бога есть причина творить: чтобы сообщить творениям