Свою благость[669]. Именно это и отличает позицию Аквината от позиции волюнтаристов. Другими словами, есть разница между утверждением, что принципиальным объектом воли Бога является Его собственная благость, и утверждением, что собственная благость Бога является единственным объектом Его воли. Фома явно утверждает первое, но не второе. И есть причина тому, что он не утверждает второе: если бы он это сделал, он бы упразднил связь между божественной благостью и решением творить, которую столь тщательно устанавливал.
Глава 10Эпилог
Мы его убили – вы и я! Все мы его убийцы!
Но как мы его убили? Как сумели исчерпать глуби морские?
Кто дал нам губку, чтобы стереть весь небосвод?
Что творили мы, отцепляя Землю от Солнца?
Если сущность не обладает энергией, отличающейся от самой сущности, то это значит, что такая сущность совершенно не будет иметь самостоятельного ипостасного существования и [является] только мысленным умопредставлением.
Мы завершили наш исторический обзор. Его можно было бы продолжить, ибо в ближайшие десятилетия после исихастского спора среди византийцев усилился интерес к Фоме Аквинскому. «Сумма против язычников» была переведена на греческий язык в 1355 году, а вскоре появились и переводы других его сочинений, включая «Сумму теологии». Они вызвали живую дискуссию, в ходе которой незначительное, но активное меньшинство (во главе с переводчиками – Димитрием и Проклом Кидонисами) старалось убедить своих соотечественников в достоинствах томизма[670]. Это внезапное расширение горизонтов всколыхнуло интеллектуальную жизнь Византии в ее последний период и способствовало появлению таких оригинальных фигур, как Гемист Плифон и кардинал Виссарион, которые стояли у истоков возрождения платонизма в эпоху Ренессанса. Без сомнения, именно нарастающее у византийцев чувство отчаяния стало причиной изменения сознания, в результате чего они стали допускать возможность того, что могут чему-то научиться на Западе. Западные богословы не обнаружили такой же любознательности – ни тогда, ни столетия спустя. Знаменитый историк-медиевист Р. У. Саутерн так описывает эту ситуацию:
Одно из странных проявлений ограниченности Запада [в ту эпоху] состояло в том, что Запад при всей своей интеллектуальной энергии и любознательности и вопреки всему, чем он был обязан греческой науке, совсем не интересовался современным греческим миром. Ярые поклонники греческой учености не обращали внимания на византийских греков, просто не замечая их существования. В западных умах они не вызывали ни чувства соперничества, ни страха; ипотому не было никакого стимула – который в какой-то степени имел место по отношению к исламу – понять их. Поверхностное и часто ошибочное представление о греческой религии, которое складывалось на Западе, не побуждало к более близкому знакомству. Как говорил папе Григорию X его советник по вопросам унии Гумберт де Романис, великий грех латинян в данном случае состоял в том, что они не проявляли никакого интереса[671].
Типичным примером неспособности и позднее понять Восток в его собственной специфике являются комментарии XVI-XVII веков к сочинениям Аквината. Один из таких комментаторов «Суммы теологии» Габриэль Васкес писал, что Фома ошибался, считая, что взгляды греческих отцов можно примирить с его собственным учением о блаженном видении. Васкес утверждает: «Мы, несомненно, можем доказать, что не следует толковать учение отцов (о сущностной непознаваемости) в смысле того видения, которое схоласты называют познанием, но именно в смысле всякого совершенно ясного и интуитивного понятия о Боге, каков Он есть»[672]. Васкес приходит к выводу, что великое множество как латинских, так и греческих отцов впали в ересь. Другие комментаторы не соглашались с этим выводом, и это побуждало их искать тексты, которые оправдали бы отцов. В ходе спора все стороны исходили из того, что видение Бога может быть либо per essentiam, по сущности, либо per similitudinem, по подобию – имея в виду, конечно, тварное подобие. Никто не думал о том, что источником проблемы может быть сам подход, ограниченный этими категориями.
Понимание греческих отцов приходило постепенно, в частности, благодаря новаторским исследованиям таких католических ученых, как Жан Даниелу и Ханс Урс фон Бальтазар. Мое собственное исследование опирается на их работы, так же как и на работы таких историков философии, как Адо, и таких православных ученых, как Лосский и Мейендорф. Какие можно сделать выводы, вглядываясь в историю, которую мы описали? Если нужно было бы резюмировать различия между восточной и западной традициями в одном слове, это было бы слово «синергия». Для Востока высшая форма общения с божественным – это не умственный акт, а участие в жизни и деятельности. Это справедливо в отношении как язычников, так и христиан в эпоху поздней античности, в рамки которой входят магические папирусы и герметизм, а также Новый Завет и ранние отцы Церкви. Речь идет о такой точке зрения, согласно которой земное, телесное существование обладает способностью быть воспринятым и включенным в жизнь Бога. Акцент в данном случае ставился не на каком-то внезапном преображении в момент смерти, а на продолжительном и активном усвоении тех аспектов божественной жизни, которые доступны причастию. Естественно, такое устремление принимало различные формы у разных авторов, и языческие и христианские формы заметно разнятся. Но основополагающая вера в синергию как форму общения с Богом совершенно очевидна как у Григория Паламы, так и у апостола Павла. Это оказывало влияние на восточный подход в целом, и не только в собственно религиозной и в философской сферах, о которых мы говорили, но также и в других, о которых мы упоминали лишь вскользь.
На Западе синергии придавали удивительно мало значения. Хотя можно сделать разные предположения относительно причин такого положения дел, непосредственная причина связана с тем, как греческая ученость передавалась на Запад. Большинство сочинений, в которых нашла выражение идея синергии, вообще не были переведены на латынь; но более того: если бы они даже были переведены, у латинян не было столь же емкого термина, как energeia (и родственные слова), для того, чтобы поместить понятие синергии в широкий метафизический контекст. Вместо идеи синергии и соответствующей метафизики Августин навязал западной мысли ряд взаимосвязанных представлений: что Бог прост; что Он в принципе умопостигаем; что Он может быть познан только двумя путями: через тварных посредников или в прямом умственном постижении божественной сущности; ичто высшей целью человеческого существования является такое прямое умственное постижение. Верно, что августиновская теория просвещения (которую я не пытался здесь обсуждать) оставляет некоторое место для представления о том, что ум может воспринимать Бога в этой жизни непосредственно, то есть без какого-либо тварного посредства. Однако в этой теории много темных мест, и Фома, под влиянием Аристотеля, просто отставил ее в сторону[673].
Несмотря на такие различия, Запад оставался почти единодушным в своем принятии посылок Августина. Это имело весьма серьезные последствия. Одно из них, как я подчеркивал, состояло в том, что присутствие Бога в творении, будь то через причастность божественным совершенствам или же посредством особого присутствия благодати, понималось в терминах действующей причины. Это создавало представление об определенной дистанции между Богом и творениями – представление, которое с успехом трансформировалось таким образом, что место дистанции заняла автономность. Конечно, неслучайно, что в течение XI и XII веков, когда западная Церковь отстранилась от своей восточной сестры, в западной культуре в целом получила развитие гораздо более натуралистическая установка в таких областях, как искусство, наука, право и управление, а также в различных формах религиозной жизни[674]. В философии этот натурализм выразился в широком распространении представления, что существует некая сфера «естественного разума», независимая от Откровения[675]. Иначе, чем на Востоке, стали пониматься молитва и аскетика: не как то, что способствует постепенному обожению тела и души, а как средство дисциплинирования тела в процессе сосредоточения и возвышения ума. Таким образом, августиновское возвышение ума помещает в центр западной духовной практики своего рода практический дуализм. В эпоху позднего Средневековья натурализм, рационализм и дуализм образовали всепроникающий и взаимно обусловленный комплекс отношений к миру. Каждое из них поддерживало остальные, и все вместе они питались от общих корней в августиновской метафизике божественной сущности.
Здесь будет полезно обобщить наше описание истоков этих различий. Восточное понятие синергии связано с пониманием energeia сразу в двух смыслах: как деятельности, в которой можно принимать участие, и как того, что естественным образом сопутствует и проявляет внутреннее личное бытие (ousia) того, кто действует. Зачатки такого понимания в обоих его аспектах присутствуют у Аристотеля. Energeia как деятельность – это, безусловно, одно из постоянных значений, в котором Аристотель употребляет этот термин, и он также говорит об energeiai способностей души как о единственном способе, позволяющем понять ее