ousia. Но это лишь самые малые зерна последующего развития. Не хватало двух вещей: во-первых, понятия синергии как совместной деятельности, а во-вторых, понятия «energeia» как создающего существенное измерение (направленную вовне и проявленную реальность) личного бытия. Первый шаг сделал апостол Павел и другие авторы первых веков по P. X. Основополагающий вклад в формирование второго понятия внес Плотин своей теорией двух действий, согласно которой внешняя «энергия» – это именно естественное сопровождение и проявление того, кто действует. Однако ипостаси Плотина – это не личности, так что внешняя «энергия» пока еще не рассматривается как подлинно личностный акт. Дальнейшие шаги в этом направлении, равно как и более систематическая разработка понятия синергии – дело Ямвлиха и Прокла. Но даже у них личностный статус богов остается двусмысленным. Оба элемента, сопровождающих веру в личное божество, возникают лишь у христианских авторов, которые писали после Плотина, то есть у Каппадокийцев и Дионисия Ареопагита. Позднее следует говорить просто о прояснении этого фундаментального синергийного понимания реальности и о его приложении к различным вопросам.
Запад воспринял от классической метафизики совсем другое. В мышлении Аристотеля было и иное направление: отождествление ousia с energeia в особом случае перводвигателя. Это отождествление стало возможным благодаря аристотелевскому пониманию перводвигателя как одновременно «первой простой сущности, существующей в действительности», и самодостаточной деятельности мышления. Такое понимание стало образцом для целого ряда мыслителей – Нумения, Алкиноя и Александра Афродисийского. У Плотина отождествление ousia и energeia в перводвигателе является образцом для отождествления каждой ипостаси с ее внутренним действием. Неоплатоники на Западе после Плотина – анонимный комментатор «Парменида», Марий Викторин и Боэций – развили плотиновскую теорию и начали понимать esse как деятельность. В рамках такого подхода возможно особое понимание синергии: бытие творений понимается как ограниченное участие (так сказать, частичное соучастие) в единственном акте, который есть Бог.
К чему мог бы привести такой подход, остается открытым вопросом. Будущее Запада принадлежало Августину. Сколь бы ни был Августин обязан неоплатонизму в других областях, но в своей метафизике он связан с платоновскими диалогами среднего периода и отводит Богу ту роль, которую Платон отводил идеям. Платоническое понятие бытия как цельности приводит Августина к учению о божественной простоте и тем самым к другим представлениям, о которых шла речь выше. После Августина идея божественной простоты начинает жить своей жизнью и сохраняет всю свою значимость даже тогда, когда оказывается отброшенным то понимание бытия, которому она обязана своим возникновением. В особенности это имеет место у Фомы. Он возродил понимание esse как деятельности, опираясь не только на неоплатонизм, но и на аристотелевскую теологию перводвигателя. Для него в Боге essentia, esse и operatio – это одно и то же. Такой взгляд трудно примирить с представлением о том, что Бог обладает свободой выбора. Я говорил ранее, что Аквинат не смог разрешить эту проблему. Я также стремился показать, что он не смог выйти за пределы предложенного Августином понимания способа, которым Бог может присутствовать в творениях, хотя совершенно очевидно, что Фома к этому стремился. Если я прав, тогда оказывается, что, вопреки мнению современных томистов, Аквинат оставил нам не великий синтез, а некую смесь из несовместимых аргументов и интуиций. Он все время стремился к тем возможностям, реализовать которые ему мешала приверженность Августину.
А теперь мы должны задаться вопросом о том, существуют ли подобные проблемы с восточным подходом. Это серьезный вопрос, и он требует внимательной и тщательной работы со стороны как критиков, так и защитников. Пока объектом критики был в основном Григорий Палама, чья мысль нередко рассматривалась как своеобразное развитие поздневизантийской церкви[676]. Я надеюсь, что та история, которую мы поведали в этой книге, положит конец такого рода интерпретации. Я также надеюсь, что она вдохновит философов на более внимательное изучение восточной традиции в целом. Пока же, в качестве первого шага в этом направлении, будет уместным обратиться к той критике в адрес Паламы, которая уже существует. С этой целью я сосредоточу внимание на статье Роуэна Уильямса, в которой дается хороший обзор типичных недоразумений, высказанных многими критиками[677].
Уильямс начинает с генеалогии различия между сущностью и энергией, цель которой – показать его незаконность. Он рассматривает Паламу как неоплатоника, вина которого, как и всех неоплатоников, состоит в том, что он наделяет самостоятельным бытием простые логические дистинкции. В неоплатонизме «атрибутам приписывается некая субстанциальность», а потому оказывается, что они одновременно могут быть приобщимы и существовать отдельно от тех, кто им приобщается. Эта фундаментальная ошибка приводит к тройной схеме Прокла, согласно которой каждое сущее существует как неприобщимое (ἀμέθεκτον), приобщимое (μετεχόμενον) и приобщающееся μετέχον)[678]. Неприобщимое в целом относится к уровню ousia, тогда как приобщимое – к уровню исхождения (πρόοδος). В случае Единого исхождения суть божественные генады, которые «воплощают или ипостазируют божественные качества и связывают их с конечными сущими». Таким образом, генады представляют собой «промежуточный порядок множества “божеств”, предшествующий миру и в то же время необходимо связанный с этим более низким порядком (поскольку их “цель” состоит лишь в посредничестве между Единым и конечными сущими)»[679]. По мнению Уильямса, когда эта схема переносится Дионисием в христианскую мысль, Единое как неприобщимое становится божественной ousia, а генады – божественными proodoi или dynameis. Палама делает следующий шаг в христианизации божественных proodoi, когда приравнивает их к energeiai, подчеркивая, что они представляют собой действительное множество, что с очевидностью подразумевает их действительное отличие от ousia[680].
Уильямс высказывает два критических соображения в связи с тем, что он считает попыткой Паламы (и, в меньшей степени, Дионисия) навязать христианству неоплатоническую онтологию. Одно заключается в том, что, понимая божественную ousia по образцу неприобщимого Единого, как «совершенно простую, неделимую, неприобщимую интериорность Бога», Палама ставит в явно привилегированное положение ousia по сравнению с Лицами Троицы. В качестве подтверждения своего взгляда Уильямс приводит слова Паламы о том, что божественная energeia отличается от ousia «так же, как ипостаси»[681].
Уильямс также считает, что поскольку energeiai (как и генады Прокла) «по самой своей природе вечно осуществляют передачу божественных совершенств на некий второй уровень, или порядок бытия», получается, что у Паламы «Бог и мир оказываются соединенными в некое органическое единство»[682]. Другими словами, поскольку энергии по своему существу являются соотносительными и в то же время поистине суть Бог, Палама в данном случае впадает в пантеизм. Уильямс рассматривает и возможное возражение, высказанное Мейендорфом, а именно: «если Бог и обладает вечно способностью творить, эта способность не реализуется вечно». На это Уильямс отвечает:
Но это слишком грубо: нам предлагается предположить, что Бог подвержен некоей форме временной последовательности, что Его «решение» творить сравнимо с человеческим выбором, что у Него есть неисполненные или нереализованные возможности – словом, что он изменчив. Чего Мейендорф не понимает, так это того, что в данном случае нельзя ответить на вопрос, сказав, что ousia Бога неизменна, а Его energeiai изменчивы, поскольку это вобьет клин между двумя терминами: то, что истинно в одном «модусе» или аспекте Бога, не является истинным в другом. В этом случае единство Бога подвергается гораздо большей опасности, чем это могут себе представить паламиты или неопаламиты: это не что иное, как чистейший неоплатонизм, утверждение в реальности Бога двух совершенно различных порядков[683].
В результате Уильямс приходит к заключению, что Палама оставляет нас с «двумя вечными реальностями Бога – Богом в Себе и Богом, которому приобщаются творения», и не дает ответа на вопрос о том, как их соединить.
Я надеюсь, что предложенная здесь альтернативная генеалогия достаточна для того, чтобы указать на ошибки, содержащиеся в рассуждениях Уильямса. Речь идет о двух группах ошибок – касающихся Дионисия и касающихся Паламы. Считать, что генады Прокла – это непосредственный источникproodoi Дионисия, можно лишь в том случае, если игнорировать те элементы в его мысли, которые восходят к Каппадокийцам и о которых говорилось в Главе 7. Такое мнение также связано и с неправильным прочтением Прокла. Уильямс упускает тот факт, что генады – это не просто гипостазированные божественные атрибуты, но также и квази-личностные деятели, обладающие умом, душой и телом. Сам факт передачи ими божественных совершенств сущим более низкого уровня является результатом их деятельных благодеяний, а не только следствием того, что они – принципы, делающие возможной причастность. На первый взгляд очевидная терминологическая связь между генадами и