proodoi при более внимательном изучении исчезает, так как генады возникают не через исхождение, но посредством «произведения» (uTiöpaaig) в рамках диагональных серий, чье Единое – это монада[684].
Что же касается Паламы, то мнение о том, что различение сущности и энергии восходит к различению неприобщимого и приобщимого, имеет под собой больше оснований и высказывалось другими критиками[685]. Но хотя, безусловно, верно, что Палама использует различение неприобщимого и приобщимого, чтобы истолковать различение сущности и энергии, сам этот факт еще не доказывает, что первое различение является для него источником второго. Думать так – значит игнорировать всю историю различения сущности и энергии вплоть до Прокла, в том числе и столь важное в данном случае представление, что energeiai суть действия. (Уильямс, как и большинство других критиков, не обращают практически никакого внимания на историю термина energeia и связанные с ним ассоциации.) Сравнение с Проклом не работает и в другом отношении – когда пытаются приравнять божественную ousia к Единому как неприобщимому. Божественная ousia – это не «совершенно простая, неделимая, неприобщимая интериорность Бога», но Бог, как Он есть в Себе, взятый независимо от Его самопроявления. И такое различение никоим образом не создает каких-либо привилегий для ousia по сравнению с Лицами Троицы. И конечно, простое утверждение, что божественная energeia отлична от ousia «так же, как ипостаси», никак этого не означает, ибо Палама говорит лишь о том, что существуют два этих различения, а не о том, что они эквивалентны.
Наиболее интересный вопрос, который поднял Уильямс,– это вопрос о соотношении божественных энергий и акта творения. Выдвинутое Уильямсом в адрес Паламы обвинение в том, что у него Бог и мир «соединены в некое органическое единство», нашло удивительный отклик у одного из наиболее активных защитников Паламы – Эрика Перла[686]. Перл отстаивает точку зрения, согласно которой божественные energeiai суть не что иное, как единый вечный творческий акт Бога. Он приходит к такому заключению в результате рассмотрения того способа, которым они различаются. Палама говорит, что каждая energeia «соотносительна» и «соотносится с [чем-либо] другим, но не обнаруживает сущность»[687]. Он также утверждает, что energeiai «умножаются благодаря различию силы восприятия» у творений[688]. Согласно Перлу, эти тексты подразумевают, что energeiai различаются исключительно в силу их отношения к творениям. В то же время energeiai вечны и нетварны, а потому ни темпорально, ни онтологически творениям не последствуют. По мнению Перла, обе части этого уравнения могут быть истинны лишь в том случае, если сами energeiai суть творческий акт Бога – акт, который един в Боге, но в то же время дифференцируется по отношению к творениям. Что в этом случае делать с ясным утверждением Паламы о том, что некоторые energeiai имеют начало или конец? По мнению Перла, это означает, что они таковы «лишь по своим следствиям, но не в Боге».
Например, божественная деятельность, в соответствии с которой я сотворен, моя парадигма, или Аоуод, осуществляется, обнаруживается и в этом смысле «действует» лишь тогда, когда я появляюсь в конкретный момент истории. Но это не означает, что Бог в этот момент времени проявляет некую новую активность. Скорее, эта активность уже содержится в едином вечном акте творения, посредством которого Бог в Своем вечном настоящем творит всю совокупность времени и все сущее в нем[689].
Перл солидаризуется с Уильямсом, говорящим, что было бы «грубым» полагать, что Бог принимает решение творить или что у Бога есть нереализованные потенции. Он также соглашается с тем, что для Паламы Бог и мир составляют «органическое единство», хотя при этом подчеркивает, что творение не является необходимым для Бога, так как «оно относится не к божественной сущности, а к вечной и одновременно дарственной каузальной деятельности»[690].
Экзегетические основания такой интерпретации довольно слабы. Ни один из приводимых Перлом текстов на самом деле не подразумевает, что energeiai дифференцируются исключительно благодаря их отношению к творениям, а тем более что они тождественны творческому акту Бога. Палама действительно отождествляет божественные logoi с творческой energeia Бога, но смысл такого утверждения иной и гораздо более ограниченный[691]. В конце концов, в число «энергий» включены также и дары Святого Духа, и нетварный свет, и «то, что окрест Бога». Перл игнорирует все эти категории, по-видимому, считая, что energeiai – это то же самое, что logoi. Нет никаких оснований и для приписывания Паламе томистского представления о том, что имеет место «единый вечный акт творения, посредством которого Бог в Своем вечном настоящем творит всю совокупность времени и все сущее в нем». Палама специально говорит о том, что творческий акт Бога имеет как начало, так и конец[692]. В этом он близок греческим отцам, которые обычно мыслили творение как особый акт, происходящий в начале времени, а не как отношение между вечным Творцом и (возможно, безначальным) временным миром[693]. Он никоим образом не стремится минимизировать или как-то оправдать временной характер таких «энергий» через отождествление их с временными следствиями единого вечного акта.
Однако Перл прав, когда пишет, что для Паламы творение не является необходимым, потому что «оно относится не к божественной сущности, а к вечной и одновременно дарственной каузальной деятельности». Что Перл при этом совершенно не замечает, так это то, что в результате с Паламы снимается обвинение в том, что его представление о творении является «грубым» по той причине, что это позволяет Богу выбирать: творить или не творить, а также приписывает Богу нереализованные потенции. Как некоторые божественные «энергии» всецело временны, так и другие могут быть иными по сравнению с тем, что они суть. Это справедливо не только в отношении акта творения, но также и в отношении «энергий», проявляющихся в других божественных деяниях в контексте истории, равно как и в случае даров Духа. Ни об одной из этих энергий нельзя сказать, что она так же неотделима от Бога, как, скажем, Его бытийность и бесконечность. По-видимому, говоря, что такой взгляд является «грубым», Уильямс и Перл ориентировались на известную томистскую идею, что обладание нереализованной потенцией есть признак несовершенства. Я говорил, что у самого Фомы есть соображения, вынуждающие нас отвергнуть эту идею[694]. Важно также помнить, что нереализованные потенции относятся к уровню божественных «энергий», а не к божественной ousia. Это различение позволило Паламе сказать то, что так хотел сказать Аквинат, но не смог: что Бог может делать что-то иное, Сам не становясь иным.
Однако возражение может вызывать само многообразие «энергий». Проблема не только в том, что одни «энергии» – временные, а другие – вечные, что некоторые – случайны, а другие – необходимы. Проблема в том, что некоторые energeiai более соответствуют по значению самостоятельным «реальностям» или «энергиям», другие – деятельности или действию, тогда как третьи – атрибутам. Первым соответствуют нетварный свет, дары Духа и божественные logoi; вторым – акт творения и кое-что из «того, что окрест Бога», например промысл и предведение; третьим – другие элементы «того, что окрест Бога», такие как бытийность, бесконечность, бессмертие, жизнь, святость и добродетель. Столь сильная неоднородность, конечно, может вызывать подозрение, что Палама использует эту неопределенность. Когда ему надо, он говорит об «энергиях» как о самостоятельных «реальностях», но как только речь заходит о божественной простоте, он начинает говорить о них как о деятельностях или силах, как в случае его аналогии с душой и ее силами или умом и отличными от него элементами знания. Та же неопределенность позволяет Перлу задать острый вопрос о том, что же подразумевается в утверждении, что каждая energeia является «соотносительной». Перл приходит к выводу, что, в конечном счете, energeiai – это единый акт творения, который дифференцируется в отношении творений. Хотя его ответ неверен, сам вопрос важен. Каким же все-таки образом такие energeiai, как нетварный свет или божественная бытийность и бесконечность, могут «указывать на отношение к другому»?
Пытаясь ответить на этот вопрос, я обращусь к учению о вечном проявлении, которое обсуждалось в главе 8. Святой Дух исходит от Отца и почивает на Сыне – и тем самым одновременно и являет энергию Сына, и Сам является через Сына. Трудно себе представить, чем еще может быть нетварный свет, как не этим вечным взаимным прославлением Лиц Божества. Если мы вправе сделать такое утверждение, тогда нетварный свет действительно является соотносительным. Он уже есть своего рода взаимное откровение и прославление внутри Божества – прежде акта творения. Более того, согласно Григорию Кипрскому, именно в силу этого взаимного прославления дары Духа подаются «через Сына в Духе». Таким образом, это взаимное прославление можно рассматривать как некий внутренний акт, который находит свое отражение и повторяется в даровании божественных энергий творениям. Верно, что сам Палама не устанавливает таких связей, но они вполне согласуются с тем, что он действительно утверждает, и я не вижу другого способа понять, как божественные энергии могут «указывать на отношение к другому» и при этом никак не