зависеть от своего отношения к творениям.
Исходя из такого подхода, мы можем понять единство «энергий» как единство класса. Некоторые из них – случайны, некоторые – необходимы; некоторые – временны, другие – вечны; некоторые суть самостоятельные реальности или энергии, другие суть деятельности, действия или атрибуты. Что же общего у столь несоизмеримых элементов этого класса? Общим является просто то, что они суть акты самопроявления. Хотя любое сравнение с тварным является в данном случае недостаточным, нам все же может помочь аналогия с самопроявлением человека. Благодаря каким действиям один человек узнает другого? Мы, естественно, склонны полагать, что это прежде всего мимолетные действия, такие как улыбка или жест. Но такого рода действия совершаются на фоне других, более продолжительных и потому, в конечном счете, более полно свидетельствующих о человеке, таких как верность своему супругу или любовь к своим детям. Далее, существуют и другие действия, которые не производятся в результате особого выбора, а являются постоянными элементами нашего существования. Человек выделяет тепло, растет, дышит и издает слабый, но опознаваемый звук бьющегося сердца. Это действия, которые мы не выбираем, и они не могут быть иными (если действующий – это человек). О некоторых более продолжительных действиях мы даже можем говорить как о самостоятельных «реальностях», и именно по той причине, что они проверены временем и свидетельствуют о характере человека; например, таким образом можно говорить о любви отца к своим детям. Этот пример показывает, что перечень тех действий, которые можно считать актами самопроявления, чрезвычайно широк. И тот факт, что внутри этого класса возможно проводить различия между необходимым и случайным или деятельностью и энергией, никоим образом не означает отрицание его внутреннего единства.
Один из путей понимания Паламы состоит в том, чтобы переосмыслить традиционный подход к категориям, которые мы привыкли считать различными – с одной стороны, вечные, необходимые божественные атрибуты, а с другой стороны, случайные, временные божественные деяния,– и рассматривать их как виды в рамках более общего рода, объединяющего акты самопроявления. В этой связи интересно, что по крайней мере некоторые божественные атрибуты, такие как истина и праведность, в Св. Писании понимаются как то, что необходимо осуществлять посредством действия[695]. Мы также видели, что в философской традиции бытие часто понимается как божественная деятельность. В более широком смысле, согласно плотиновской теории Ума, все идеи возникают в процессе первичного усилия Ума постичь Единое, так что для Плотина всякое конкретное умопостигаемое содержание есть акт noēsis ’а («мышления»)[696]. Палама, конечно, говорит об «энергии», а не о «мышлении» (noēsis), не обнаруживает никакого интереса к неоплатоническому описанию происхождения идей. Но с другой стороны, он включает в число божественных «энергий» самосозерцание (αὐτοψία) и тем самым отсылает нас к описанию любви Бога к Себе у Григория Нисского[697]. У Максима в «Главах о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия» (1.48) также есть интригующее место (часто цитируемое Паламой), где говорится, что «то, что окрест Бога», включает «благость и все то, что входит в это понятие»: жизнь, бессмертие, простоту, неизменность и беспредельность. Это высказывание подразумевает, что божественные атрибуты – это не то, что Сам Бог произвольно полагает, но особые модальности божественного акта самопознания[698]. В любом случае, представляется вполне правомерным сказать, что Палама, именуя такие атрибуты «энергиями», не произвольно расширяет значение термина, но рассматривает их именно в качестве божественных деяний, посредством которых Бог обнаруживает, каков Он на самом деле.
Указанные возражения, адресованные Паламе, являются, насколько я знаю, самыми серьезными. Если я прав, что на них можно ответить, тогда есть основание заключить, что восточная традиция по существу своему ортодоксальна. А если так – и если я также прав, утверждая, что западная традиция неортодоксальна уже начиная с Августина,– тогда следует пересмотреть все наше понимание истории. Главное, что тогда совсем в ином свете видится долгое движение Запада к неверию. Для того чтобы разобраться в этом вопросе, надо было бы написать целую книгу. Здесь я хотел бы сказать лишь пару слов ввиду возможной дискуссии. Какие главные возражения были выдвинуты против традиционной религиозной веры Просвещением? Говорилось, что история западной религии – это бесконечные преследования и религиозные войны; что верующие дерзко пытались определить, в чем состоит воля Божия и даже каков Бог; что религиозная мораль и в особенности аскетизм побуждали человеческий ум отказаться от своих естественных способностей ради слепого послушания и в то же время лишали тело и земную жизнь законных удовольствий. Самое интересное, что эти недостатки возводились к идее Бога, которая рассматривалась как неясная и внутренне противоречивая. И неудивительно, говорили обвинители, что различные секты постоянно враждовали, потому что каждая произвольным образом хваталась за один из аспектов этой по существу бессвязной идеи. Вольтер поставил крест на всех этих спорах, просто заметив, что «длительная дискуссия означает, что неправы обе стороны»[699].
Можно указать и на другие обвинения, но достаточно и этих, чтобы показать, насколько иначе все это выглядит, если принять во внимание рассказанную нами историю. На Востоке не было понятия Бога. Восток рассматривал Бога не как сущность, подлежащую интеллектуальному постижению, а как личностную реальность, познаваемую из деяний Бога и прежде всего через участие человека в этих деяниях. Я говорил о том, как такое понимание вело к особому взгляду на роль аскетики и других духовных практик. На Востоке они воспринимались не как способ дисциплинирования тела, но как то, что способствует процессу обожения всего человека, его души и тела. Подобное различие можно провести и в отношении религиозной нравственности в целом. Для Востока нравственность не сводится к соответствию закону или (в более аристотелевском духе) к достижению совершенства посредством приобретения добродетелей. Она связана с познанием Бога через участие в Его действиях и проявление в себе Его образа. В этом отношении поразителен тот факт, что долгая западная традиция мирского сопротивления клерикальному навязыванию моральных норм не имеет аналога на Востоке. Там мы не найдем ни поэзии вагантов, ни средневековой куртуазной любви, а тем более такой намеренной посюсторонности, которая характерна для Боккаччо. Без сомнения, у такой разницы было немало причин, но среди них следует указать на различную степень, в которой Востоку и Западу удалось включить всего человека в представление о человеческом благе.
Что же касается преследований и религиозных войн, то и здесь поражает тот факт, что основные западные институции и движения, на которых лежит за это ответственность – крестовые походы, военизированные ордена и инквизиция,– возникли уже после церковного раскола. Хорошо известно отвращение, которое византийцы питали к крестоносцам[700]. Конечно, преследования имели место и на Востоке, но как правило их инициировало имперское правительство, следовавшее старой римской практике сохранения своей верховной власти[701]. Часто среди жертв оказывались и те, кто позднее был признан православным, как это было в период монофелитского и иконоборческого споров; на какое-то время это случилось даже с Паламой. Длинная череда святых и мучеников, которые пострадали от имперского правительства, естественно, сдерживала энтузиазм по поводу такого рода мероприятий. Возможно, французские философы Просвещения были правы, считая, что для того, чтобы ревностно преследовать, необходима убежденность в превосходстве своего собственного понимания Бога. Возможно, они правы и в том, что существует связь между такой ревностью и институализацией религиозных споров, осуществленной схоластикой. С восточной точки зрения, совсем неслучайно, что такое институализированное соперничество томистов, скотистов и оккамистов в период позднего Средневековья позднее обернулось откровенным разрывом в эпоху Реформации. И на Востоке, конечно, имели место споры, но они всегда рассматривались как нечто временное, что надо преодолеть, а не как то, что следует стимулировать и одобрять посредством особых учреждений и на постоянной основе.
Все это никоим образом не означает, что Просвещение было успешным – даже в своих собственных рамках. Высказывание Вольтера – длительная дискуссия означает, что неправы обе стороны – равным образом может быть отнесено и к секулярным философиям, порожденным Просвещением, ибо ни одна из них так и не получила всеобщего признания. То же надо сказать о войнах и преследованиях, которые не прекратились после того, как Просвещение свергло Бога с Его трона. Спустя два столетия мы слишком хорошо знаем, насколько эффективны последователи Просвещения в том, что касается убийств, причем массовых. Я предоставляю читателю вспомнить обо всех кровопролитных войнах и революциях, о ненависти, высокомерии и философском отчаянии, характерных для XIX и XX веков. С точки зрения Востока все это очевидно. Просвещение набросилось на схоластику, но оставило нетронутой рационалистическую идеологию; оно выступило против репрессивной морали, но проигнорировало проблему отчуждения души от тела; оно обличило сектантскую вражду, но не заметило более глубоких источников ненависти.
Мы, дети Просвещения, гордимся тем, что готовы все поставить под вопрос. Зададимся же вопросом о том, не является ли Бог, бывший на протяжении западной истории предметом стольких раздоров и разногласий, не чем иным, как просто идолом? И Ницше был неправ: солнце все еще восходит, горизонт – перед нами, и мы так и не смогли выпить море.