Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира — страница notes из 81

1

Tennant F. R. Philosophical Theology. Vol. 1-2. Cambridge: Cambridge University Press, 1928-1930.

2

PlantingaA. Advice to Christian Philosophers //Faith and Philosophy, 1984, Vol. l,p. 253-271.

3

К настоящему времени вышел уже третий выпуск: Философия религии: Альманах 2010-2011 / Отв. ред В. К. Шохин. М.: Восточная литература, 2011, 534 с.

4

Society of Christian Philosophers – общество, основанное в 1978 г., печатным органом которого является журнал Faith and Philosophy. Первым председателем был патриарх аналитической философии религии У. Элстон. Общество до недавнего по крайней мере времени было самым крупным философским обществом США и к 2000 г. насчитывало уже примерно 1200 членов. См.: Koistinen Т Philosophy of Religion or Religious Philosophy? A Critical Study of Contemporary Anglo-American Approaches. Helsinki: Luther-Agricola-Society, 2000, p. 14.

5

С тем, что в дореволюционной России выходило по естественной теологии, можно ознакомиться по специальному библиографическому справочнику: Светлов 77. Что читать по богословию? Систематический указатель апологетической литературы на русском, немецком, французском и английском языках. Киев, 1907. Среди последних серьезных обзорных публикаций по русской «школьной философии» в целом можно выделить: Цвык И. В. Духовно-академическая философия в России XIX в. М.: РУДН, 2002.

6

См. хотя бы современный нормативный учебник для духовных школ (Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. Основное богословие. М., 1999), лучшее в котором есть переложение Кудрявцева-Платонова (худшее – отвлечения в сторону аскетики и обличительного богословия, не относящиеся к предмету), со времени которого, однако, позиции оппонентов теизма значительно утончились и усложнились. Лучше, хотя и с непреодолимым желанием излагать историю русской мысли вместо теологии, написан учебник для светских вузов: Назаров В. Н. Введение в теологию. М., 2004.

7

Свасъян К. Жиль Делез: сейсмограф нового мира // Пушкин. Русский журнал о книгах, 2009, № 1, с. 55. Здесь же постмодерн в философии жестко, но точно характеризуется как «возвращение двухсотлетнего Казановы, компенсирующего немощность плоти фокусами обеденного дискурса».

8

О вечности можно говорить и в связи с их значимостью и в связи с тем, что общий хронологический диапазон попыток их решения распространяется во многих случаях более, чем на два тысячелетия – вследствие различия в исходных презумпциях тех, кто их решает.

9

Особенно с учетом того, что у нас и «философ – больше, чем философ» подобно тому как «поэт – больше, чем поэт». Именно здесь коренится причина того, что и духовно-академическая и университетская философия дореволюционной России не имели больших «регалий» и при жизни и у потомков.

10

Различение между Преданием и преданиями составляет одну из актуальных задач самой философской теологии.

11

Часть из них уже переведена на русский язык. Полный список публикаций Дэвида Брэдшоу см. вПриложении к этой книге.

12

См. Chung-Hwan Chen, “Different Meanings of the Term Energeia in the Philosophy of Aristotle,” Philosophy and Phenomenological Research 17 (1956), 56-65, где осуществляется такой подход.

13

См. Jonathan Barnes, “Life and Work,” The Cambridge Companion to Aristotle, ed. Jonathan Barnes (Cambridge, 1995), 1-26, где проблема обсуждается в целом, и Charlotte Witt, “On the Corruption and Generation of Aristotle’s Thought,” Apeiron 24 (1991), 129-145, где критически сравниваются недавние версии развития аристотелевской мысли.

14

Наиболее спорное допущение, которое я делаю, что Эвдемова этика предшествует Никомаховой этике и что Метафизика XII является относительно поздним текстом. О первом см. Michael Pakaluk, Review of Aristotle on the Perfect Life by Anthony Kenny, Ancient Philosophy 15 (1995), 233-245; овтором – Günther Patzig, “Theology and Ontology in Aristotle’s Metaphysics,” Articles on Aristotle, ed. Jonathan Barnes, Malcolm Schofield, and Richard Sorabji (London, 1979), vol. 3, 33-49. Связь между Метафизикой IX и Метафизикой XII, которую я буду обсуждать, также свидетельствует в пользу того, что XII является более поздним текстом.

15

Остается спорным, является ли «Клейтофон» подлинным текстом Платона или нет, однако он в любом случае отражает дискуссию, имевшую место в ранней Академии.

16

Здесь и далее русские переводы трудов Аристотеля, за исключением «Протрептика» и «Риторики», приводятся по изд.: Аристотель. Сочинения в 4-х т. М.: Мысль, 1975-1984. —Прим. ред.

17

Например: Top. IV.5 125b15‒17.

18

Eud. Eth. II.1 passim, Top. 124a31‒4, Physica 247b7-9, Rhetorica 1361a23-24, Magna Moralia 1184b10‒17, 1208a35‒b2.

19

«Протрептик» обычно датируют концом 350-х годов, временем появления первой версии Органона или чуть позже. Аргументы в защиту подлинности этих фрагментов см. во введении в издание Дюринга.

20

Русский перевод фрагментов из «Протрептика» приводится (с незначительными изменениями) по изд.: Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии / Пер. Е.В. Алымовой. СПБ.: Изд-во СПБГУ, 2004. —Прим. ред.

21

Автор переводит первое предложение так, как советует Стивен Менн, когда обсуждает этот отрывок в: Stephen Menn, “The Origins of Aristotle’s Conception of ’Ενέργεια: ’Ενέργεια and δύναμις”, Ancient Philosophy 14(1994), 95.

22

См. Donald Morrison, “The Evidence for Degrees of Being in Aristotle,” Classical Quarterly 37 (1987), 3 82-401, где подробнее обсуждаются уровни реальности у Аристотеля. В первом предложении b82 автор следует переводу Моррисона, а не Дюринга, согласно которому Аристотель различает разные смыслы слова «больше» (μᾶλλον), а не разные основания, позволяющие говорить, что нечто «больше».

23

О слове entelecheia речь пойдет ниже.

24

См. Menn, “The Origins of Aristotle’s Conception of Ενέργεια,” 88-92.

25

См. также более подробное описание перехода от первой потенциальности ко второй в Физике VII.3.

26

См. также De Caelo IV. 1307b32-33, IV.3 311 al—12. Здесь даже движение тела к своему месту называется «движением к своей собственной форме» (IV.3 310а34).

27

Джон Рист (John Rist, The Mind of Aristotle (Toronto, 1989), 107-113) предлагает другую и более сложную генеалогию, опирающуюся на развитие аристотелевской теории удовольствия. Преимущество предложенной здесь – в ее простоте, но эти две генеалогии не являются несовместимыми.

28

Об удовольствии как «энергии» см.: Top. VI.8 146b1З-19, Nie. Eth. VII. 12—13; ср. Protr. b87 и Mag. Мог. 11.1 1204b20-36. Я думаю, что развитие можно проследить от раннего взгляда, согласно которому удовольствие есть движение души (Rhet. 1.11 1369b33—35, ср. Resp. 583е, De Ап. 1.4 408b1-18), через точку зрения, выраженную в Magna Мог alia, что именно движение и активность души приносят удовольствие, и далее к утверждению в Никомаховой этике VII, что оно есть активность нетронутых «состояния и природы» (с пока еще неявным отрицанием, что оно есть также и движение), и, наконец, к полемике в Никомаховой этике X, направленной против взгляда, что оно есть движение, с последующим утверждением, что это не деятельность, а восполнение деятельности. Однако здесь ничто не привязано к этой гипотезе.

29

John Ackrill, “Aristotle’s Distinction Between Energeia and Kinesis” New Essays on Plato and Aristotle, ed. R. Bambrough (New York, 1965), 121-141.

30

Daniel Graham, “States and Performances: Aristotle’s Test,” Philosophical Quarterly 30 (1980), 126-127. Грэм также считает, что energeiai в Метафизике IX.6 соответствуют тому, что современные философы квалифицируют как состояния, а не как проявления деятельности. Различение между деятельностью и состоянием основывается на том, относится ли соответствующий глагол к продолженному настоящему времени: например, «бежать», «пользоваться» (enjoy) – это глаголы, обозначающие деятельность, а «любить», «понимать» – глаголы состояния. Но поскольку в греческом языке в целом отсутствует настоящее продолженное время, весьма сомнительно, что мы многого добьемся, применяя это различение при изучении Аристотеля. Если же посмотреть с более общей точки зрения, то уже прослеженная в этой главе история понятия, в частности раннее отождествление energeia и chrёsis (в противоположность hexis), а также этимологические ассоциации energeia с состоянием деятельности или с занятостью, свидетельствует не в пользу такого взгляда.

31

Terrence Penner, “Verbs and the Identity of Actions,” Ryle: A Collection of Critical Essays, ed. O.P. Wood and G. Pitcher (London, 1970), 407-408 and 444^45; F. R. Pickering, “Aristotle on Walking,” Archiv für Geschichte der Philosophie 59 (1979), 40-41; Mark Stone, “Aristotle’s Distinction Between Motion and Activity,” History of Philosophy Quarterly 2 (1985), 18.

32

Graham, “States and Performances,” 124-125. Примеры опытного совершенного времени: «Я уже гулял сегодня»; «Я видел Джона». В греческом языке это соответствует аористу.

33

Я заимствую этот способ рассуждения у Пикеринга (Pickering, “Aristotle on Walking,” 41).

34

Предложенная здесь интерпретация имеет также и то преимущество, что она подрывает критику различения energeia—kinēsis со стороны Плотина.

Плотин считает, что движение является незавершенным в каждый данный момент только по отношению к некоторой цели: «Если человек должен был пройти поприще и еще не достиг точки его завершения, то, чего в данном случае недостает, относится не к ходьбе или движению, а к прохождению определенного расстояния; но уже состоялось прохождение, каким бы коротким оно ни было, и движение: ибо, конечно же, человек, находящийся в движении, уже передвинулся, и человек, который режет, уже что-то отрезал» (Эннеады VI.1.16.10-14). Подобная критика содержится и у Акрила (Ackrill, “Aristotle’s Distinction”), хотя он не упоминает Плотина. Вывод состоит в том, что Аристотель употребляет совершенное время, чтобы указать не на прошлое достижение, а на завершенность в каждый момент.

35

«Ибо дело (ergon) – цель (telos), а деятельность (energeia) – дело (ergon), почему и слово “деятельность” (energeia) производно от дела (ergon) и нацелена на “осуществленность” (συντείνει πρὸςτῆςἐντελέχειαν)» (Met. IX.8 1050а21-23).

36

De An. 416b3, De Ins от. 461а4, Eud. Eth. 1219b19.

37

Post. Ап. 1.1 71а8-9.

38

«1. The state or fact of being actual; reality. 2. (Plural) Actual conditions or facts». Я, однако, не вижу причин думать, что во втором значении это слово употребляется исключительно или по преимуществу во множественном числе.

39

ἡ τοῦ δυνάμει ὄντος ἐντελέχεια ᾗ τοιοῦτον. Эта глава Физики в значительной степени повторяется, с некоторыми вариациями, в Метафизике XI.9; там в соответствующем месте вместо термина entelecheia употребляется energeia.

40

См. также De An. III.2, где речь идет о том же применительно к восприятию.

41

Я сказал «отчасти» составлена, потому что душа есть нечто большее, чем набор способностей; она есть также и действующая причина. Интерпретации различаются в зависимости от того, должны ли и каким образом должны быть согласованы эти два тезиса.

42

Об этом сочетании как entelecheia см. Phys. 213а6-8, Met. 1038b4-6, 1044а9. В De ап. 412b9 этот термин, скорее всего, включает одновременно и составные, и нематериальные сущности.

43

Майкл Фреде (Michael Frede, “Aristotle’s Notion of Potentiality in Metaphysics Ѳ,” Unity, Identity, and Explanation in Aristotle’s Metaphysics, ed. T. Scaltsas, D. Charles, and M. L. Gill (Oxford, 1994), 173‒193) утверждает то же самое относительно значений dynamis.

44

Строго говоря, этот принцип относится только к трем типам случаев: естественному порождению сущностей, искусственному производству (как артефактов, так и искусственно вызванных состояний, например, здоровья) и качественному взаимодействию (qualitative interaction). См. Met. VII.7-9 (особенно 1034b16-19), Gen. Anim. II.l 734a26ff., Gen. et Corr. 1.5 320b18-22 and 1.7 323b25-24a5, и обсуждение этих мест в А. С. Lloyd, “The Principle that the Cause is Greater than its Effect,” Phronesis 21 (1976), 146-156, и в Alexander Mourelatos, “Aristotle’s Rationalist Account of Qualitative Interaction,” Phronesis 29 (1984), 1-16. В отличие от Мурелатоса я считаю, что в Метафизике VII.7 речь идет о том, что в случае искусственного производства форма продукта актуально предсуществует в производителе. Этот момент важен для аристотелевской теологии и философии души, как мы увидим в следующей главе.

45

См. Phys. VI.6.

46

Met. V.ll 1019аЗ-4, XIII.2 1077b2-3.

47

Phys. VIII.7 260b17-19, 261а13-20. Отметим, что в данном случае Аристотель явно отличает этот вид приоритетности от способности к независимому существованию, которую он в другом месте отождествляет с предшествованием по сущности.

48

Этот принцип, что вечно существующая потенциальность должна когда-то стать актуальной, иногда именуется принципом полноты. См. De Cael. 1.12 и Gen. et Corr. 11.11. Он широко обсуждался, например: Sarah Waterlow, Passage and Possibility: A Study of Aristotle ’s Modal Concepts (Oxford, 1982), 49-78.

49

В этических сочинениях удовольствие и счастье описываются как energeia, но «энергии» как таковой не придается ценности.

50

См. W.D. Ross, Aristotle ’s Metaphysics: A Revised Text with Introduction and Commentary, 2 vols. (Oxford, 1924), комментарий к указанному тексту. На самом деле если они так именуются даже по причине более чем одной из возможных реализаций, сам факт причины показывает, что возможность не столь очевидно блага, чем действительно сти, по отношению к которым она именуется. Поэтому это не представляется серьезной проблемой.

51

Росс, комментируя этот пассаж, приходит к такому же заключению.

52

В Физике VIII утверждается существование такого рода сущего, но мало сказано о его характере.

53

Этот принцип – что ничто, лишенное величины, не является движимым – дважды утверждается в Физике VIII (257аЗЗ-b1, 267а22-23) и отстаивается в Физике VI.4.

54

Аристотель добавляет еще один аргумент в пользу благости перводвигателя – более характерный для его собственного подхода. Перводвигатель «есть необходимо сущее; ипоскольку он необходимо сущее, он существует надлежащим образом (каАсод)» (1072b 10-11). Это краткое утверждение следует читать в свете сказанного в Метафизике V.5, что вещи, необходимые в строжайшем смысле и потому вечные и неподвижные, не подвержены воздействию чего-либо принуждающего или противного их природе (1015b9-15). Ясно, что Аристотель хочет внушить нам мысль, что полностью осуществить свою собственную природу значит просто существовать хорошо. Таким образом, этот аргумент можно воспринимать как краткое изложение его этического натурализма. Однако он едва ли создает независимое основание для этого натурализма; вконце концов, вопрос о том, является ли природа перводвигателя сама по себе благой – так что ее осуществление есть безусловное благо, а не только благо для перводвигателя – это вопрос, который вполне разумно поставить.

55

Поэтому, кстати, это утверждение не следует воспринимать (как это иногда делается) как возврат к теории, содержащейся в Nie. Eth. VII, согласно которой удовольствие есть деятельность. Аристотель вполне мог это написать, в то же время считая, что вообще удовольствие «завершает» деятельность или «следует» за ней (как он делает в Nie. Eth. Х.4-5); просто перводвигатель является исключением из этого правила, поскольку в нем невозможно различить отдельные стадии деятельности и ее завершения.

56

Более полно об этом взгляде см. Aristotle ’s Metaphysics, vol. 1, CXXXIII и далее; Joseph Owens, “The Relation of God to World in the Metaphysics” Etudes sur la Metaphysique d’Aristote, ed. Pierre Aubenque (Paris, 1979), 207-228; Lloyd Gerson, God and Greek Philosophy (London and New York, 1990), 120-141. Подробный обзор мнений – во введении к Leo Elders, Aristotle ’s Theology: A Commentary on Book A of the Metaphysics (Assen, 1972).

57

Большинство этих возражений заимствованы из W. J. Verdenius, “Traditional and Personal Elements in Aristotle’s Religion,” Phronesis 5 (1960), 56-70; Thomas De Köninck, “La ‘Pensee de la Pensee’ chez Aristote,” La question de Dieu selon Aristote et Hegel, ed. Thomas De Koninck (Paris, 1991), 69-151; Sarah Broadie, “Que fait le premier moteur d’Aristote?” Revue philosophique 183 (1993), 375-411. Порядок изложения и некоторые детали – мои.

58

Следует отметить, что ποιητικόν и κινητικόν в данном случае связаны таким образом, который предполагает, что здесь они почти синонимы. Это противоречит мнению Андре Лакса, что в XII.6 (особенно во фразе ποιητικὸν ἢ κινητικόν – 1071b12) они выступают как взаимоисключающие. См. Andre Laks, “Metaphysics A 7,” Aristotle ’s Metaphysics Lambda: Symposium Aristotelicum, ed. Michael Frede and David Charles (Oxford, 2000), 242.

59

Это подтверждают основные современные приверженцы стандартного взгляда (например, Росс, Оуэнс), равно как и древние комментаторы, хотя последние руководствовались при этом в основном желанием согласовать Метафизику с De Caelo. См. H.A. Wolfson, “The Problem of the Souls of the Spheres, from the Byzantine Commentaries on Aristotle through the Arabs and St. Thomas to Kepler,” Dumbarton Oaks Papers 16 (1962), 67-93.

60

Gen. et Corr. 11.10 336b32-35 – другой пример утверждения, что Бог непосредственно воздействует на космос, хотя оно тоже является отчасти метафорическим. В более общем смысле Аристотель нередко связывает Бога и природу таким образом, который предполагает, что Бог воздействует на мир (например, De Gael. 271аЗЗ, Pol. 1326а32); ср. Verdenius, “Traditional and Personal Elements,” 61-62.

61

См. также Met. XII.9 1074b23-26. Представление о том, что для того, чтобы быть вполне блаженной, мысль должна быть обращена на лучшее, Аристотель не только не обосновывает, но он даже не сознает со всей ясностью, что придерживается такого представления. Это еще один пример невыраженного теологического допущения.

62

Далее в De anima есть несколько упоминаний о тождестве ума во втором акте (430а4, 431b17; ср. 430а20, 431 а1).

63

Выражение Майкла Уэдина: Michael Wedin, Mind and Imagination in Aristotle (New Haven and London, 1988), 243. Примечательно, что хотя оно играет важную роль в интерпретации Уэдина, он не объясняет его более подробно.

64

См. также: Richard Norman, “Aristotle’s Philosopher-God,” Phronesis 14 (1969), 63-74. Уэдин подробно критикует Нормана в Wedin, Mind and Imagination, 229-245. Одна из моих задач – предложить интерпретацию, подобную интерпретации Нормана, но так, чтобы отвести возражения Уэдина.

65

См, например: Met. VII.10 1036а8-9, VII.11 1036а28-29, 1037а27, VII.15 1039b27-1040а2.

66

О том, что aisthēsis здесь означает акт чувствования, а не способность чувствовать, свидетельствуют приведенные далее примеры. Само по себе сказанное в De An. III.2 есть лишь применение общей идеи, высказанной в Phys. III.3, о тождестве действительности действующего и претерпевающего.

67

Согласно Стивену Менну (Stephen Menn, “Aristotle and Plato on God as Nous and as the Good,” Review of Metaphysics 45 (1992), 554), компьютерный поиск показывает, что первым автором, который регулярно употреблял «ум» во множественном числе, был Плотин.

68

Иной вариант расстановки пунктуации и перевода этого места был предложен Виктором Кэстоном: Victor Caston, “Aristotle’s Two Intellects: A Modest Proposal,” Phronesis 44 (1999), 199-227. Но даже с точки зрения Кэстона, актуальное знание остается бессмертным и вечным, в то время как не существует никакого личного бессмертия.

69

Оксфордский перевод начала XII.9 таков: «the nature of the divine thought involves certain problems» [русск. пер.: «а относительно (высшего) ума возникают некоторые вопросы»]. Не только греческого nous или noēsis, но и слова «высший» в этом предложении нет. Верно, что в следующем предложении ум именуется «the most divine of phenomena» [русск. пер.: «наиболее божественным из являющегося нам»], однако это никоим образом не предполагает, что имеется в виду только божественный ум. И только в конце главы речь заходит о божественном мышлении.

70

См. Nie. Eth. Х.7-8, где говорится, что человеческая жизнь блаженна постольку, поскольку она уподобляется (6|ао1<х>р.а tl– 1178b27) активности божественного созерцания. См. также Met. 1.2 983а5-983а10, где о науке, знании причин и первоначал, говорится, что она «могла бы быть или только, или больше всего у Бога».

71

В данном случае я следую за Джонатаном Лиаром: Jonathan Lear, Aristotle: The Desire to Understand (Cambridge, 1988), 303-306.

72

См. Met. VII.7 1032b2, VII.11 1037а5, 1037а28-b4. С более общей точки зрения, тот факт, что форма есть сущность «как действительность», указывает на то, что она первична по отношению к материи и к тому, что состоит из материи и формы.

73

Можно подумать, что, говоря о едином благе, в соответствии с которым упорядочиваются все вещи, Аристотель вступает в конфликт со своей собственной критикой отдельно существующей идеи Блага в End. Eth. 1.8 и Nie. Eth. 1.6. Внимательное чтение этих глав показывает, что никакого конфликта нет. В Евдемовой этике ясно утверждается, что существует благо само по себе (αὐτὸ τὸ ἀγαθόν), целевая причина, которая есть первая среди всех благ и причина нижележащих благ (1218b7—11). Отрицается же только то, что это благо само по себе есть идея Блага. В самом деле, в конце трактата Аристотель окончательно отождествляет само по себе благо с Богом – целевой причиной, ради которой «повелевает рассудительность» (VIII.3 1249b 13-23, ср. 1.8 1217b31). В Никомаховой этике нет такого рода утверждений, но даже там Аристотель допускает, что возможно некое благо, способное к отдельному и независимому существованию; он лишь отрицает, что знание этого блага полезно для этических исследований.

74

Это утверждение можно подробно обосновать на основе научных сочинений Аристотеля. См. Gen. et Corr. 11.10 336b27-337а15, De Cael. 11.12 passim, De An. II.4 415a26-b2, Gen. Anim. II.l 731b20-732a9, Phys. 11.6 198all—13. Полезное обсуждение этой темы содержится в: Charles Kahn, “The Place of the Prime Mover in Aristotle’s Teleology,” Aristotle on Nature and Living Things, ed. Allan Gotthelf (Pittsburgh, 1985), 183-205.

75

Другие тексты о действующей причинности, принадлежащей формальной причине: Phys. II.3 195а6-8, III.2 202а9, Met. V.2 1013b6—9, VII.9 1034а23-24, IX.2 1046b15-24, XII.4 1070b30-34, XII.6 1071b30, De An. III.5 430а12, Gen. et Corr. 1.5 320b18-22,1.7 324a30-b6, Gen. Anim. 1.21 729b20,1.22 730b16-18. Отметим, что в этих текстах Аристотель всегда говорит именно о формальной причине как о действующей, тогда как в Gen. et Corr. 1.7 324b 15 он отрицает, что целевая причина активна разве что в переносном смысле. В тексте, о котором я говорю, речь идет о действующей причинности, одновременно принадлежащей формальной и целевой причинам, так как в перводвигателе они тождественны. Наиболее интересным, с нашей точки зрения, является текст в Метафизике XII.4 (1070b30-34), где прямо утверждается, что перводвигатель приводит в движение все вещи таким же образом, каким врачебное искусство есть здоровье. Существует подробный разбор этого текста (Rolf George, “An Argument for Divine Omniscience in Aristotle,” Apeiron 22 (1989), 61-74), который подтверждает предложенную здесь интерпретацию. Иное и более краткое прочтение того смысла, в котором формальная причина является производительной, было предложено в: Caston, “Aristotle’s Two Intellects,” 219-224. Хотя здесь дано адекватное толкование активного ума (что является главной задачей автора), мне представляется, что это толкование не учитывает соответствующие тексты в полном объеме.

76

Исключениями являются: Lindsay Judson, “Heavenly Motion and the Unmoved Mover,” Self-Motion: From Aristotle to Newton, ed. Mary Louise Gill and James Lennox (Princeton, 1994), 164-167, и Michael Frede, “Introduction,” Aristotle ’s Metaphysics Lambda: Symposium Aristotelicum, ed. Michael Frede and David Charles (Oxford, 2000), 43-47. В то же время ни в одной из этих статей сказанное не связывается с ноэтической активностью перводвигателя.

77

Gregory Vlastos, “A Note on the Unmoved Mover,” Philosophical Quarterly 13 (1963), 246-247. 29.

78

Жерсон считает это возражение решающим: Gerson, God and Greek Philosophy (e. g., 119, 126, 134); cp. Gerson, “Causality, Univocity, and First Philosophy in Metaphysics II,” Ancient Philosophy 11 (1991), 331-349.

79

Аристотель говорит нечто подобное в Gen. et Corr. 1.7 324а30-b6, когда указывает, что ближайшие причины движимы, тогда как последние причины в этом не нуждаются.

80

См. также Patzig, “Theology and Ontology,” и Michael Frede, “The Unity of Special and General Metaphysics,” Essays in Ancient Philosophy (Minneapolis, 1987), 81-95. Фреде различает способ бытия неподвижной сущности и способ бытия природной сущности и доказывает, что последний зависит от первого.

81

Я не собираюсь отрицать, что первое небо имеет душу или что ее имеют звезды. (Логичнее всего прочесть De Gael 11.12 так, что у каждой звезды есть одна душа.) Однако эти души не упоминаются в Метафизике XII и не являются необходимыми для изложенной там теории.

82

См. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. 6 (Cambridge, 1981), 49-59.

83

Страбон, География XIII. 1.54; Плутарх, Sulla 26.

84

См. Guthrie, History, vol. 6, 59-65, и Н.В. Gottschalk, “Aristotelian Philosophy in the Roman World from the Time of Cicero to the End of the Second Century a.d.,” Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II. 36.2 (1987), 1083-1088.

85

Stobaeus, Anthologie on IV.32.21.

86

Единственное исключение – это Проблемы XIX.29 920а6, где говорится, что «деятельность (ἐνέργεια) имеет этическую природу и формирует характер».

87

Philodemus, Rhetorica 34 (= Die Fragmente der Vorsokratiker, ed. H. Diels and W. Kranz, 75b1).

88

Это весьма странное выражение, потому что здесь ἐνέργεια ничего не добавляет к тому, что уже сказано посредством ката Kivrjaiv. Эта избыточность заставила Риттера предположить, что в этом месте следует читать evaQyeia – «явно», «отчетливо». Хотя такое исправление не было принято редакторами Эпикура, справедливо и то, что в рукописях слова ἐνέργεια и evaQyeia нередко перепутаны. За примерами далеко ходить не надо: достаточно посмотреть другое место в том же Диогеновом жизнеописании Эпикура (Х.48, 52).

89

Это не означает отрицания того, что Эпикур мог вдохновляться следующим утверждением Аристотеля: «наслаждение больше в покое, чем в движении» (Nie. Eth. VII. 14 1154b28). Но даже в этом случае Аристотель связывает такое наслаждение с божественной energeia akinesias, так что нет никакого разделения между «энергией» и переживаемым, от себя самого зависящим наслаждением.

90

См. указатель к Stoic or um Veterum Fragmenta.

91

Diogenes Laert. VIL52, 98, 112; Sextus, Pyr. III.169,Adv. Math. XL23.

92

Fr. 153a-c Fortenbaugh.

93

Fr. 152; ср. Theophrastus, Metaphysica 8а11, где форма (ро^фг)) описывается как «ведущее к действительности» (ἀγόμενον εἰς ἐνέργειαν).

94

Перевод А. Р. Фокина.

95

См. Glenn Most, “The Relative Date of Theophrastus’ Metaphysics” Theophrastean Studies: On Natural Science, Physics and Metaphysics, Ethics, Religion, and Rhetoric, ed. William Fortenbaugh and Robert Sharpies (New Brunswick, 1988), 233-237; ср., однако, введение ван Раальте (van Raalte) в «Метафизику», где предлагается более поздняя датировка.

96

О нескольких несущественных появлениях термина см. Die Schule des Aristoteles, vol. 5, Fr. 74, 134; vol. 8, Fr. 37a.

97

Commentaria in Aristotelem Graeca, 23 vols. (Berlin, 1882-1909), vol. 19.1, 157.10-12. Комментарий Аспазия завершается книгой VIII, так что мы не знаем, как он реагировал на рассуждение об удовольствии в Х.3-4.

98

Antigonus. Historiarum mirabilium collectio, 168.1 // Paradoxographorum Graecorum Reliquae, ed. Alexander Giannini (Milan, 1965), 104.

99

Русский перевод «Риторики» приводится по изд.: Аристотель. Риторика. Поэтика / Пер. О. Цыбенко. М.: Лабиринт, 2000. —Прим. ред.

100

Об атрибуции этого сочинения Деметрия из Тарса см. предисловие Райса Робертса (W. Rhys Roberts) к изданию текста сочинения в серии Loeb Classical Library.

101

Перевод А. Р. Фокина.

102

Я не пытался проследить эту более позднюю историю и приведу лишь несколько примеров, относящихся к эпохе Возрождения. Скалигер (Scaliger) пишет: «Efficaciam Graeci ἐνέργειαv vocant. Ea est orationis repraesentantis rem excellenti modo» [«Греки называют энергией выразительность. Она свойственна речи, в которой предмет представлен превосходным образом»] (Роеtices libri septem [Lyon, 1561; repr. 1964], 116). Сэр Филипп Сидней упоминает «ту самую сильную сторону, или energia (как ее называют греки), автора» (Apology for Poetry [1581; repr. Oxford, 1966], 70). Этот термин также обсуждают Иоахим дю Беллэ, Торквато Тассо и Джордж Паттенхэм. Согласно Oxford English Dictionary, в английский язык термин «энергия» вошел именно благодаря его литературному употреблению; отрывок из Сиднея – самый ранний из цитируемых.

103

Sect. 266, ed. Hadas. В некоторых других случаях в этом тексте energeia употребляется в смысле человеческой деятельности. О датировке текста см. Введение Хадаса (Hadas), который предлагает 130 г. до P. X.

104

Eusebius, Praep. Evang. VIII.10.12. Как и в случае с Псевдо-Аристеем датировка жизни Аристовула неясна; Климент и Евсевий относят его к царствованию Птолемея Филопатра (170-150), но большинство ученых считают, что это слишком ранняя датировка. См. Hadas, Ar is teas to Philocrates, 26-27.

105

О других чудесах, приписываемых божественной энергии, см. III Мак 4:21, 5:12 и 5:28.

106

Исключением является упомянутая выше цитата из Полибия, приводимая Страбоном.

107

См. I.proem.31, 1.2.2, 1.2.6, 1.4.3, 1.8.2, Il.proem.l, И.2.8 (ed. Friedrich).

О магических аспектах этого сочинения см. ниже в гл. 6.

108

Pneumatica I. proem, 1.3, 1.7, De Automatis i.7, i.8, Mechanicorum Frag-menta II, Fr. 4 (ed. Schmidt, vol. 1, p. 2, 40, 56, 340, 342; vol. 2, p. 280).

109

1.30.2,1.59.3,1.123.2, IV.64.6, IV.166.2, V.79.8, V.l 11.1.

110

1.25, 31, 33, 38, 43; cf. 11.27-28.

111

Самбурски (S. Sambursky, The Physical World of Late Antiquity (Princeton, 1962), 110) утверждает, что обнаружил у Герона значение «функция». На мой взгляд, такая интерпретация более уместна в случае Сорана, а не Герона, но даже у Сорана energeia на самом деле не означает функцию, на что указывает замечание об «энергиях», противоположных природе.

112

Galen, De Methodo Medendi 1.6.1 (Kuhn vol. 10, 46); cf. ibid. II.3.3, De Naturalibus Facultatibus 1.2; De Usu Partium XVII. 1; De Placitis VI. 1. В последнем из этих текстов присутствует другая дефиниция: energeia есть «движение согласно природе». Гален тщательно различает эти два возможных значения и отмечает, что нечто может быть «энергией» в первом смысле, но не во втором (например, пульсация сердца). Обычно же он употребляет термин в смысле «деятельного движения».

113

De Placitis VI. 1 (De Lacy vol. 2, 360).

114

Nat. Fac. 1.4 (Kühn. Vol. 2, 9). Перевод А. Р. Фокина.

115

Subst. Nat. Fac. (Kühn. Vol. 4, 760); см. также R. J. Hankinson, “Galen’s Anatomy of the Soul,” Phronesis 36 (1991), 201-208.

116

David Runia, Philo and the Church Fathers: A Collection of Essays (Leiden, 1995), 189.

117

Перевод A. P. Фокина.

118

В редких случаях, когда Филон хочет говорить о действительности как таковой, а не о чем-то, существующем в действительности, он употребляет термин entelecheia (De opif mundi. Op. 47, Leg. All. 1.100,11.73).

119

Русский перевод приводится по изд.: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000.– Прим. ред.

120

Этот фрагмент дошел до нас только в армянском переводе; русский перевод сделан с английского текста Дэвида Уинстона (David Winston, Philo of Alexandria (New York, 1981), 15).

121

См. другие близкие места: Quod Deus 55, Mut. 11-12, и Mos. 1.75. Их обсуждает Руниа: Runia, Philo and the Church Fathers, гл. 1и 11.

Русский перевод приводится по изд.: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000.– Прим. ред.

122

Контекст показывает, что poiein здесь означает «действовать», а не «творить».

Русский перевод приводится по тому же изданию. См. выше, прим. 40.– Прим. ред.

123

См. John Dillon, The Middle Platonists (London, 1977), 158-170; Winston, Philo of Alexandria, 23-24. Проблема осложняется тем, что Филон в разных местах отождествляет Идеи то с Логосом (Ор. 24), то с Силами (Spec. Leg. I.47-48, 329).

124

Другие места, в которых подчеркивается различие между активным Богом и пассивными творениями: Quis Her. 107-108,119, Leg. All. 1.48-49, 82, II.46—47, а также фрагмент из книги IV того же сочинения в: Winston, Philo of Alexandria, 33. Есть также интересный пассаж в De Sacrificiis 68, где Филон использует стоическое понятие «тонического движения» (τονικὴ κίνησις), чтобы описать вездесущее Бога. Тем не менее он нигде не предлагает последовательного теоретического различения между образом действия Бога и образом действия тварных существ.

125

См. также Post. 19-20, Quod Deus 62, Fug. 164-165, Mut. 7-9, Spec. Leg. 1.32-50, Praem. 39^0.

126

Русский перевод приводится по изд.: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. —Прим. ред.

127

Перевод А. Р. Фокина.– Прим. ред.

128

Я не хочу сказать, что Гален испытал влияние Филона; эта триада вполне естественна, если вспомнить, как стали пониматься ее термины.

129

О видении Логоса см. Leg. All. III. 100-102; Abr. 122-123; Praem. 37-40, 45-46. Я обсуждаю эти отрывки в статье “The Vision of God in Philo of Alexandria,” American Catholic Philosophical Quarterly 72 (1998), 483-500.

130

См.Dillon, The Middle Platonists, 361-379 (Нумений) и 267-306 (Алкиной). Интересные размышления о том, что «недемиуршческая теология» Нумения и Алкиноя отделяет их от других средних платоников, см. вJohn Peter Kenney, “Theism and Divine Production in Ancient Realist Theology,” God and Creation: An Ecumenical Symposium, ed. David Burrell and Bernard McGinn (Notre Dame, 1990), 57-80.

131

Русский перевод Второго письма Платона приводится по изд.: Платон. Собр. соч. Т. 4. М., 1994.

132

О Втором письме см. John Rist, “Neopythagoreanism and ‘Plato’s’ Second Letter,” Phronesis 10 (1965), 78-81, где его истоки отнесены к неопифашрейцам I века до P. X.

133

Ed. Des Places. Перевод А. Р. Фокина.

134

Перевод А. Р. Фокина.

135

Ученые долгое время считали, что «Алкиноем» в рукописях ошибочно назвали «Альбина» – платоника, известного как учителя Галена. Эта точка зрения сегодня опровергнута, и мы практически ничего не знаем об авторе сочинения Didaskalikos, кроме имени. Датировка текста II веком по P. X. опирается на анализ его содержания.

136

Русский перевод фрагментов из «Учебника» Алкиноя приводится по изд.: Алкиной. Учебник платоновской философии / Пер. Ю. А. Шичалина // Платон. Собр. соч. Т. 4. М., 1994. С. 625-663. —Прим. ред.

137

См. R.W. Sharpies, “Alexander of Aphrodisias: Scholasticism and Innovation,” Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt ii. 36.2 (1987),

1177-1178.

138

De anima 86.1-3 // Commentaria in Arostotelem Graeca. Suppl. 2.1. Ed. I. Bruns. Berlin, 1887.

139

Перевод А. Р. Фокина.

140

См. Sharpies, “Alexander of Aphrodisias,” 1206-1207, и приведенные там ссылки.

141

Слова «в некотором смысле» делают этот аргумент слабее, чем регрессивный аргумент, в котором речь идет об отношении действующей причинности.

142

Недавние защитники такого понимания: Guthrie, History, vol. 6, 322-330; Charles Kahn, “The Role of nous in the Cognition of First Principles in Posterior Analytics 11.19,” Aristotle on Science: The Posterior Analytics, ed. Enrico Berti (Padua, 1981), 385—414; Rist, Mind of Aristotle, 180-182. Критику см. Wedin, Mind and Imagination in Aristotle, 220-229.

143

Пер. М. JI. Гаспарова // Диоген Лаэртский. М., 1979. С. 468. —Прим. ред.

144

Цифра в скобках обозначает место этого трактата в хронологическом порядке, предложенном Порфирием («Жизнь Плотина» 4-6). Я буду давать эти сведения только тогда, когда это будет уместным.

145

Перевод приводится по изд.: Плотин. Трактаты 1-11 / Пер. Ю. А. Шичалина. М.: ГЛК, 2007. —Прим. ред.

146

См. Kahn, “The Place of the Prime Mover in Aristotle’s Teleology”.

147

В V.4.2 это утверждение присутствует лишь имплицитно, однако в других местах – ясно и часто (например, V.9.5, V.5.1-2, V.3.5).

148

Energeia присутствует и в некоторых более ранних трактатах, но в том смысле, который не выходит за пределы аристотелевского употребления этого термина. См. IV.7[2].83, III.l[3].l, V.9[5].4, 8, и IV.8[6].5.

149

Перевод приводится по изд.: Плотин. Трактаты 1-11 / Пер. Ю. А. Шичалина. М.: ГЛК, 2007. —Прим. ред.

150

Met. VIII.2, De An. II.1. Некоторые издатели заменяют ἐνέργεια («деятельность») в Эннеадах V.4.1.28 на ἐνέργεια («в действительности»), так что это место читается следующим образом: «действие сущности есть каждая вещь в действительности». Однако, как представляется, в этом нет необходимости; даже Джон Бусанич, принимающий такое чтение, замечает, что приведенный в MSS текст «никоим образом нельзя считать невозможным, учитывая весьма своеобразный способ выражения» Плотина (John Bussanich, The One and Its Relation to Intellect in Plotinus: A Commentary on Selected Texts [Leiden, 1990], 28). В любом случае отождествление внутренней energeia с аристотелевской формой находит подтверждение не только в этом отрывке. См. вособенности IV.5.7.36, где внутренняя energeia обозначается как ovoia f] ката то döog («сущность в смысле формы»). В более общем плане Плотин солидарен с тезисом Аристотеля, что форма – это своего рода energeia (II.6.3, II.5.2-3), а поскольку она не является внешней, то следует признать, что она является внутренней.

151

Другой пример, который мог бы в данном случае привести Плотин,– это свет. Согласно Эннеадам IV.5 [29], свет, испускаемый светоносными телами, представляет собой их внешнюю деятельность (ἐνέργεια πρὸς τὸ ἔξω– IV.5.7.35), но они также внутри себя обладают и иной «энергией», тоже своего рода светом, который составляет их сущность в смысле формы (οὐσία ἡ κατὰ τὸ εἶδος – IV.5.7.36) и является источником внешней деятельности. См. также II. 1 [40].7.20-31. Несмотря на относительно позднюю датировку этих трактатов, есть основания считать, что именно тема света привела Плотина к некоторым важным аспектам теории двух действий, о чем я буду говорить ниже.

152

Ллойд (Lloyd, “The Principle that the Cause is Greater than its Effect,” 147) утверждает, что Плотин следует Аристотелю и придерживается «трансмиссионной теории причины», согласно которой причинение есть передача некоего свойства от причины к следствию. Пример с лекарствами показывает, что Плотин придерживается этой теории с оговорками. Он полагает, что следствие должно в некотором смысле быть образом причины, но это не требует качественного сходства между ними.

153

Перевод приводится по изд.: Плотин. Трактаты 1-11 / Пер. Ю. А. Шичалина. М.: ГЛК, 2007. —Прим. ред.

154

Перевод по тому же изданию.– Прим. ред.

155

О различном употреблении ὑπόστασις у Плотина см. Michael Atkinson, Plotinus: Ennead V 1, A Commentary with Translation (Oxford, 1983), 55-56.

156

Случай ограниченной формы присутствует в упомянутом ранее отрывке из De Anima: «Самая естественная деятельность живых существ, поскольку они достигли зрелости (τελεία), не изувечены и не возникают самопроизвольно,– производить себе подобное» (II.4 415а26-28). Возможно, Аристотель имеет в виду не столько биологическую зрелость, сколько вид животных, которые воспроизводятся (в противоположность, например, мулам).

157

Перевод приводится по изд.: Плотин. Трактаты 1-11 / Пер. Ю. А. Шичалина. М.: ГЛК, 2007. —Прим. ред.

158

Это имплицитно присутствует в используемой Плотином аналогии с огнем и теплом и эксплицитно – в IV.5.7.44-52 и VI.4.10.1-16. (Я понимаю слова ἄλλης προτέρας в первом приведенном отрывке как указание на другую предшествующую energeia – то есть Ум,– а не на другую предшествующую душу, как считает А. Армстронг.)

159

См. У.2[11]. 1.14-17, II.9[33].8.22-27, VI.2[43].22.26-28, Ш.5[50].3.3-6.

160

Перевод приводится по изд.: Плотин. Трактаты 7—77 / Пер. Ю. А. Шичалина. М.: ГЛК, 2007. —Прим. ред.

161

См. V.9.7, III.7.11.36-40; но ср. IV.3.18.

162

Перевод приводится по тому же изданию, см. выше, прим. 18. —Прим. ред.

163

«Горняя, или высшая, душа» указывает на разумную часть души, включающую как ум, так и дискурсивный рассудок; ср. II.9.2, IV.3.27.1-10, IV.8.8.1-6, V.1.10.11-19.

164

Плотин также описывает этот аспект Души, который присутствует в теле, как «разумный принцип», logos, хотя и предупреждает, что этот logos есть лишь образ того логоса, который внутри самой Души (IV.3.10.38-40). В другом месте он добавляет, что присутствующие в телах logoi суть «энергии» Души, а сама Душа есть «Логос и сумма (кефаЛаюл/) логосов» (VI.2.5.13). См. далее: John Rist, Plotinus: The Road to Reality (Cambridge, 1967), 84-102. Плотиновское учение о логосах оказало влияние на учение преп. Максима Исповедника о божественных логосах, которое мы будем рассматривать в восьмой главе.

165

См. также: Kevin Corrigan, “Is There More than One Generation of Matter in the EnneadsT Phronesis 31 (1986), 167-181.

166

Русский перевод А. Ф. Лосева приводится по изд.: Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. СПб., 1995. С. 552-553. —Прим. ред.

167

Эмильсон (Eyjölfur Emilsson) предположил, что существует еще одно применение модели «двух действий», своего рода промежуточное между порождением природы Душой и порождением материи природой. Согласно Эмильсону, «формирующие принципы [то есть logoi чувственных предметов] производят чувственные качества и формы (внешняя активность) в результате своего возращения и созерцания своей непосредственной причины (внутренняя активность)». (“Cognition and Its Object,” The Cambridge Companion to Plotinus, ed. Lloyd Gerson (Cambridge, 1996), 224). В этом есть доля истины. Плотин действительно считает, что качества чувственных предметов производятся «логосами» предметов и являются их образами (ibid., 222-227). Как ясно из Эннеад III.8, он также считает, что «логосы» созерцают свою причину, Душу, и что это созерцание является порождающим. И все же он нигде не связывает эти элементы вместе, используя модель двух действий.

168

См. также VI.9.8, где дается другое описание танца душ вокруг Единого.

Русский перевод Т.Ю. Бородай приводится по изд.: Плотин. Сочинения.Плотин в русских переводах. СПб., 1995. С. 592. —Прим. ред.

169

Здесь уместно указать и на III.9.9, однако (как отмечает А. Армстронг в издании Loeb) трактат, в котором мы находим этот пассаж, является собранием разрозненных заметок, и невозможно определить его место в хронологическом порядке. Сказанное там по рассматриваемому вопросу схоже с VI.7, о чем будет речь ниже.

170

Перевод А. Р. Фокина.

171

См. V.3.10.40-44, V.4.2.15-19, VI.7.39.1-4, VL8.16.11-29, 18.18-44. (Некоторые из этих текстов ниже цитируются.) Обсуждение см. в: Rist, Plotinus, 38-52; John Bussanich, “Plotinus on the Inner Life of the One,” Ancient Philosophy 1 (1987), 163-189.

172

См. вособенности V.3[49].7.22-25, где внутренняя «энергия» является условием внешней «энергии». (В данном случае речь идет о порождении Умом Души, но принцип является общим.)

173

Перевод А. Р. Фокина.

174

См. III.9.9, V.3.10,13, V.6 passim, VI.7.37,41, VI.9.6.

175

Перевод А. Р. Фокина.

176

См. классическое произведение Эдвина Эбботта «Флатландия» (Edwin Abbott, Fiatland: A Romance of Many Dimensions (New York, 1952) [русск. пер. см. вкн.: Э. Эбботт. Флатландия. Д. Бюргер. Сферландия. М.: 1976]).

177

См. также V.3[49]. 16.42^3, где nous в Уме именуется копией (|jivr)ца) того, что есть в Едином, «чем бы это ни было».

178

Перевод А.Р. Фокина. Выражение «упиваясь нектаром» (jj.£0u&0£ig тог) veKTÄQog) – аллюзия на «Пир» 203b Платона, где Порос в состоянии опьянения порождает Эрота.

179

Перевод А. Р. Фокина.

180

Перевод А. Р. Фокина.

181

Bussanich, “The Inner Life of the One,” 171.

182

Перевод А. Р. Фокина.

183

Перевод А. Р. Фокина. Другие указания на Ум как «первую энергию» см. вЭннеадах IIL9[13].9.8; IV.4[28].16.19; VI.7[38].18.12-13, 40.19;

V.3[49].5.37; 1.8[51].2.21. Тот же термин применяется к Единому в: V.6[24].6.7 и VI.8[39].20.15-16.

184

Перевод А. Р. Фокина.

185

См. V.l.7 и V.5.6, а также ценные соображения у Rist, Plotinus, 21-37.

186

Примеры: 1.7.1.28, IV.9.5.7, V.2.1.22, V.3.12.45, VI.2.22.34, VI.4.3.9, 9.16 и VI.9.9.8.

187

Christian Rutten, “La doctrine des deux actes dans la philosophie de Plotin,” Revue philosophique 146 (1956), 104-105.

188

A.C. Lloyd, “Plotinus on the Genesis of Thought and Existence,” Oxford Studies in Ancient Philosophy 5 (1987), 167-168; The Anatomy of Neoplatonism

(Oxford, 1990), 99-100.

189

Lloyd Gerson, “Plotinus’s Metaphysics: Emanation or Creation?” Review of Metaphysics 46 (1993), 559-574; Plotinus (London and New York, 1994), 29-32,

34-35, 58-59.

190

Gerson, “Plotinus’s Metaphysics,” 570.

191

Джерсон рассматривает V.2.1, где порождение Души Умом уподобляется порождению Ума Единым, как главное препятствие для своей интерпретации. Он пытается нейтрализовать это место, передавая та o^oia noiEl (V.2.1.14) как «производит подобия», а не «производит таким же образом [как Единое]». Однако представление о подобии вряд ли опирается только на это место; оно предполагается самим пониманием того, что одна и та же модель может быть использована для описания всех различных случаев порождения.

192

Эти места приводятся у Джерсона (Gerson, Plotinus, 31 n. 53); другие, там перечисленные, содержат лишь указания на Единое как причину Ума.

193

Плотин использует этот образ применительно к порождению низших сил души высшей душой (1.1.8.15-24).

194

А.Н. Armstrong, “Emanation in Plotinus,” Mind 46 (1937), 62-63.

195

Александр Афродисийский, De Anima 42.11-19 (дальнейшие ссылки – в тексте).

196

Перевод А. Р. Фокина.

197

Тенденция гипостазировать свет усилилась у позднейших авторов. См. Sambursky, Physical World of Late Antiquity, 110-117, где указывается на влияние геометрической оптики, которое в данном случае имело место.

198

См. Pierre Courcelle, Late Latin Writers and Their Greek Sources (Cambridge, Mass., 1969).

199

См.R. T. Wallis, Neoplatonism, Second Edition (Indianapolis, 1995),

105-110, 120-123.

200

Fr. 242.

201

Fr. В 64 (см. выше, гл. 1, с. 3—4).

202

См. Gerson, Plotinus, 6-9, где обсуждается, насколько такое различие присутствует уже у Плотина.

203

См. параграфы 101-103 «Первооснов теологии» Прокла с комментариями Доддса; см. также David Bell, “Esse, Vivere, Intelligere: The Noetic Triad and the Image of God,” Recherches de Theologie ancienne et medievale 52 (1985), 6-43; Ruth Majercik, “The Existence – Life – Intellect Triad in Gnosticism and Neoplatonism,” Classical Quarterly 42 (1992), 475-488.

204

R Hadot, “Fragments d’un commentaire de Porphyre sur le Parmenide,” Revue des etudes grecques 74 (1961), 410—438. См. также Hadot, Porphyre et Victorinus, 2 vols. (Paris, 1968), vol. 1, 103-113, 260-272.

205

См. P. Hadot, “La metaphysique de Porphyre,” Entretiens Hardt 12: Porphyre (Vandoeuvres—Geneva, 1966), 127-163.

206

См. также “Porphyry and the Intelligible Triad,” Journal of Hellenic Studies 110 (1990), 14-25. Адо приводит целый ряд других аргументов, указывая на схожесть мысли и стиля, однако Эдвардс с успехом их опровергает.

207

Enn. V.l.8.

208

Ссылки даются на листы Комментария. Текст см. Hadot, Porphyre et Victorinus, vol. 2.

209

Enn. V.l.8, V.3.15.

210

Как замечает Адо, здесь мы имеем дело с попыткой понять смешение Идей (Форм) в духе стоической теории смешения. См. Porphyre et Victorinus, vol. 1, 109-110, 129-132.

211

Это напоминает представление Плотина о двух стадиях в происхождении Ума из Единого: сначала возникновение в качестве неопределенной возможности, а затем «остановка и обращение к Единому», что и составляет бытие. См. Епп. V.2.1 и V.3.11.

212

Переводы фрагментов анонимного Комментария на «Парменид» сделаны А. Р. Фокиным.– Прим. ред.

213

Porphyre et Victorinus, vol. 1, 132.

214

Hadot, “Dieu comme acte d’etre dans le neoplatonisme: A propos des theories d’E. Gilson sur la metaphysique de d’Exode,” Dieu etVetre: exegeses d’Exode 3,14 et de Coran 20,11-14 (Paris, 1978), 61. Как замечает Адо, инфинитив по-гречески– f) атташерфатод, что означает: «неопределенное (наклонение)».

215

См. Fr. 2 (V.7-VI.12), где Единое описывается как обладающее трансцендентной формой знания. Способ описания этого знания с очевидностью восходит к Плотину, в частности, к проводимому им различию между видением внешнего света и видением внутреннего света, присущего глазу. Даже если это так, все же «Ум, который не может вернуться к себе», есть, строго говоря, не Единое, но Единое, рассматриваемое под определенным углом – как источник Единого—Сущего. Ср. Hadot, Porphyre et Victorinus, vol. 1, 133.

216

Автор неверно истолковывает греч. фразу ἐνδείξεως χάριν, «ради убедительности», как «своего рода благодать». – Прим. ред.

217

См. Charles Kahn, “Why Existence Does Not Emerge as a Distinct Concept in Ancient Greek Philosophy,” Philosophies of Existence Ancient and Medieval, ed. Parviz Morewedge (New York, 1982), 7-17.

218

См. Courcelle, Late Latin Writers, 173-182.

219

Hadot, Porphyre et Victorinus, vol. 1; см. также John Dillon, “Logos and Trinity: Patterns of Platonist Influence on Early Christianity,” The Philosophy in Christianity, ed. Godfrey Vesey (Cambridge, 1989), 1-13.

220

Omnia per ipsum et in ipso constituta sunt et ipse est ante omnia et omnia in ipso consistunt (цитируется Викторином, Adv. Arium 1.24.23-24).

221

Переводы фрагментов из трактатов Мария Викторина «К Кандиду» и «Против Ария» сделаны А. Р. Фокиным.

222

Ср. Etienne Gilson, Being and Some Philosophers, Second Edition (Toronto, 1952), 31-33, и Rist, Plotinus, 34-36: они оба воспринимают утверждение Викторина, что Отец есть то \ir\ ὄν («Не-Сущее»), слишком буквально. (Неверно также и то, что Викторин приравнивает vnaq^ic, («существование») и τὸ εἶναι («бытие»), как утверждает Рист; см. Adv. Arium II.4.)

223

См. вособенности обозначение двух типов деятельности словами intus и foris в Ad Cand. 21.9 и Adv. Arium 1.4.8.

224

Первая трудная фраза читается так: Spiritu enim moto a semet ipso, hoc est vitae perfectae in motione exsistentis, volentis videre semet ipsam, hoc est po-tentiam suam, patrem scilicet, facta est ipsa manifestatio sui, quae generatio est et dicitur, et iuxta hoc foris exsistens.

225

De Viris Illustribus, гл. 101.

226

Об этом более позднем периоде см. Bell, “Esse, Vivere, Intelligere”.

227

См. Courcelle, Late Latin Writers, 280-281.

228

В русском переводе трактат имеет название «Каким образом субстанции могут быть благими в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциальными». Приводим перевод Т.Ю. Бородай по изд.: Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990. С. 162. —Прим. ред.

229

По-видимому, может быть только одно простое бытие. Боэций не делает такого вывода, но и не говорит ничего, что противоречило бы такому выводу.

230

P.Hadot, “Forma Essendi: interpretation philologique et interpretation phi-losophique d’une formule de Boece,” Les etudes classiques 38 (1970), 152.

231

P. Hadot, “La distinction de Petre et de l’etant dans le De Hebdomadibus de Воёсе,” Miscellanea Mediaevalia 2 (1963), 147-153.

232

См. Aquinas’ Exposition of the “On the Hebdomads ” of Boethius, ed. and trans. Janice Schultz and Edward Synan (Washington, D. C., 2001). Обзор традиции интерпретации см. вкниге Ralph Mclnerny, Boethius and Aquinas (Washington, D. C., 1990), 161-198, и John Rosheger, “Boethius and the Paradoxical Mode of Theological Discourse,” American Catholic Philosophical Quarterly 75 (2001), 331-333. Статья Рошегера особенно интересна, поскольку он примиряет De Hebdomadibus (схожим с нашим образом) с трактатом Боэция De Trinitate. Шульц и Сайнан в своем введении защищают старую интерпретацию; ксожалению, они не обсуждают ни Викторина, ни исследования Адо.

233

Hadot, “Forma Essendi” 154-155.

234

Первым был Августин. См. Augustinus. De Trinitate. V.ll; De civitate Dei, XI.10. —Прим. ред.

235

Например, Aquinas, Summa Theologiae 1.4.1, Summa Contra Gentiles II.9.4 (suum agere est suum esse).

236

См.Abdurrahman Badawi, La transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Second Edition (Paris, 1987), 46-59.

237

См. перевод в т. 2 Plotini Opera, где части «Теологии» помещены напротив соответствующих частей Эннеад, пересказом которых этот текст является. Текст о Боге как чистом действии помещен рядом с Enn. IV.7.83, а о природе как деятельности Души – рядом с Enn. V.2.I. Недавно было высказано мнение, что первый из этих текстов может указывать на влияние анонимного Комментария на «Парменид»; см. Richard Taylor, “Aquinas, the Plotiniana Arabica, and the Metaphysics of Being and Actuality,” Journal of the History of Ideas 59 (1998), 235-236. Это представляется сомнительным. Как отмечает Кристина Д’Анкона Коста, в Plotiniana отсутствует главное различие между τὸ εἶναι и τὸ ὄν, и очень мало в изложенной там онтологии можно объяснить, ссылаясь на Плотина и Прокла. См. Cristina D’Ancona Costa, Recherches sur le Liber de Causis (Paris, 1995), 138-147.

238

См.Badawi, La transmission de la philosophie grecque, 52-54. Англ. перевод см. в Plotini Opera, vol. 2.

239

De Principiis 1.2.12.

240

Я буду исходить из того, что все тексты, традиционно приписываемые Павлу, действительно ему принадлежат. В данном контексте это ничего не меняет; главное в том, что Церковь считает эти тексты авторитетными.

241

Например: Рим 7, 2; Кор 11-12; Гал 1-2; Флп 3.

242

Перевод 1 Фес 3:2 сделан по изд.: The Greek New Testament. 4^th ed. United Bible Societies. Stuttgart, 1994. Другое место, относящееся к той же группе,– Рим 8:28, если принять чтение cruveQyei о 0шд, встречающееся у Оригена и в некоторых древних рукописях.

243

См., например описание того, как Дух покинул Саула и почил на Давиде в первой Книге Царств 16:13-14. С другой стороны, в других местах той же книги Дух, судя по всему, пребывает с Саулом только время от времени

(10:10; 11:6; 19:23).

244

Ближайший пример из Павла – 2 Фес 2:9, где говорится о том (Антихристе?), «которого пришествие будет по действию (κατ’ ἐνέργειαv) сатаны», и 2:11, где говорится, что «пошлет им Бог действие заблуждения (ἐνέργειαν πλάνης)» – тем, кто не принял любви истины.

245

Ерм, Пастырь, Заповеди, 6.2.

246

I Апология 44.40; II Апология 7.17.

247

Прошение 26.2 (PG 6 952а). Русский перевод приводится по изд.: Сочинения древних христианских апологетов. Пер. прот. П. Преображенского.

СПб., 1895; ANF 2, 143.

248

Прошение 25.4 (PG 6 949c-d; ANF 2, 143).

249

Stromata VI.12 (PG 9 320c-b). Русский перевод приводится по изд.: Климент Александрийский. Строматы / Пер. Е.В. Афонасина. Т. 2. СПб.,

2003.

250

Apost. Const. VI.9.2; Origenes. Contra Celsum 1.22, 60, IV.32, VII.6, 67,

VIII.54.

251

PG 11 317b-с. Русский перевод приводится по изд.: Ориген. О началах. Пер. Н. Петрова. Казань, 1899. —Прим. ред.

252

Следует отметить, что Руфин хотя и приводит слово energia в латинской транслитерации, но и дает соответствующее пояснение на латыни: inoperatio, «воздействие».– Прим. ред.

253

Apost. Const. V.20.31-33 (PG 1 896с).

254

Contra Celsum 11.51,111.14,111.46, VII.35.

255

Legatio 10.2, 3 (PG 9 908b, 909a).

256

См.J. N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, Revised Edition (San Francisco, 1978), 95-101.– Следует отметить, что теорию «двойственного Слова» разделяли и латинские апологеты, например, Тертуллиан и Новациан.– Прим. ред.

257

Stromata VII.2 (PG 9 412b; ANF 2, 525).

258

Афанасий Великий, Orationes contra Arianos 11.2 (PG 26 152а), Epistulae ad Serapionem 1.20, 30 (PG 26 580a, 600b). Я вернусь к этим выражениям в

восьмой главе.

259

См. Kelly, Early Christian Doctrines, 240-242; T. Evan Pollard, “Marcellus of Ancyra: A Neglected Father,” Epektasis: melanges patristiques offerts au cardinal Jean Danielou (Beauchesne, 1972), 190; Константинопольский собор, правило I. Св. Иоанн Златоуст решительно выступал против Маркелла в своих Гомилиях на Послание к Филиппийцам (VI.1).

260

Евномий, Апология 17, 25-26; Confessio 3; Вторая Апология, цитируемая у Еригория Нисского: Contra Eunomium 1.13, 17, 20, 24, 27. См. ниже,

с. 212-216.

261

Об этом мнении см. Евномий, Апология 25, а о его отвержении см.: Еригорий Богослов, Слово 31.6.

262

Евсевий, Церковная история VI.19. Порфирий, Contra Christianos, Fr. 39. Против Евсевия порой выдвигают возражение, что такой язычник, как Плотин, не мог бы учиться у известного христианина. Заметим, однако, что Ориген в своем письме (в той же самой главе) упоминает о том, что его первые лекции посещали язычники, а не только христиане, и потому очевидно, что между двумя группами имел место активный обмен. См. Garth Fowden, “The Platonist Philosopher and His Circle in Late Antiquity,” Philosophia 1 (1977), 367-368; Frederic Schroeder, “Ammonius Saccas,” Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt 11.36.1 (1987), 496, 504-508. Также следует заметить, что Климент, возможно, был главой не катехетической школы (как обычно считается), а независимой школы, открытой для всех желающих; это увеличило бы вероятность того, что его сочинения были известны за пределами христианских кругов. См. G. Bardy, “Аих origines de Pecole d’Alexandrie,” Recherches de science religieuse 27 (1935), 65-90.

263

Классическое описание места демонов в языческом космосе находим у Платона, в диалоге «Пир» 202е-203а. О демонологии позднейших авторов см. Dillon, The Middle Platonists, passim, и Frederick Brenk, “In the Light of the Moon: Demonology in the Early Imperial Period,” Aufstieg und Niedergang der Römischen WeltllA63 (1986), 2068-2145.

264

Это трактат De Virtutibus Herbarum, о котором упоминалось в третьей главе. Он был издан с латинским переводом Х.-Ф. Фридриха (Hans-Veit Friedrich); см. также парафраз и обсуждение в книге: Jonathan Z. Smith, “The Temple and the Magician,” Map Is Not Territory: Studies in the History of Religion (Leiden, 1978), 172-189.

265

£i tl тцс, \хаушх\с; ἐνέργειαc; сгфСетои – De Virtutihus Herbarum, I. proem. 13 (Friedrich, 49).

266

Ibid. I. proem. 14 (Friedrich, 51).

267

Поскольку магов везде преследовали и их книги сжигали, сохранившиеся рукописи, скорее всего, представляют малую часть из тех, что находились в обороте. Заметим, что в христианских источниках упоминания о демонических «энергиях» встречаются, начиная с середины II века.

268

Papyri Graecae Magicae III.410-413 (ed. K. Preisendanz). Перевод фрагментов из «Греческих магических папирусов» сделан А. Р. Фокиным.

269

PGMIV.475-829, особенно 477, 501, 648, 741, 747; cf. III.599-600.

270

Русский перевод приводится по изд.: Петров A.B. Памятники античной синкретической магии // AKADEMIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 3. СПб., 2000. С. 349-376. —Прим. ред.

271

Эти тексты изданы с французским переводом и комментарием Ноком и Фестюжьером: Nock et Festugiere, Corpus Hermeticum.

272

Corp. Herrn. VI. 1, 4, x.2, 5-6, XI.2-3.

273

Corp. Herrn. V.10, XII. 1; Stob. Herrn. LI; Asclep. 20.

274

Corp. Herrn. II.5, VI.4, XII. 1. В Corp. Herrn. II.5-6 находим интересное различение: Бог есть предмет мышления для нас, но не для Себя самого, поскольку «умопостигаемое (τὸ vorjxov) осознается тем, кто его мыслит; поэтому Бог не является умопостигаемым, так как Он не есть нечто отличное от предмета Своей мысли (тот) V00Ujj.£V0i3)». Как отмечают Нок и Фестюжьер, это поразительное предвосхищение плотиновского исключения noёsis’^>а из Единого. По-видимому, это попытка объяснить, как Бог одновременно имеет усию и не имеет усии: имеет с нашей точки зрения, но не со Своей собственной.

275

Русские переводы фрагментов из «Герметического корпуса» приводятся по изд.: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / Пер. К. Богуцкого. К.: Ирис; М.: Алетейа, 1998. Переводы сверены с оригиналом и даются с необходимыми изменениями.– Прим. ред.

276

Вторая фраза сомнительна; см. замечания Нока и Фестюжьера, а также Копенхейвера.

277

Исключением отчасти является Stob. Herrn. VI. 10, где говорится и о том и о другом, что делает самих демонов «энергиями» звездных богов.

278

См. также Corp. Herrn. 1.14, где говорится, что первозданный человек до своего падения обладал «в себе всеми энергиями управителей», под управителями же подразумеваются семь планет.

279

Corp. Herrn. IY.7; Х.6-7, 16-19, 24-25; XIII.7, 10~П; Asclep. 11-12.

280

Более подробно о Ямвлихе см. John Dillon, “Iamblichus of Chalcis (с. 240-325 a.d.),” Aufstieg und Niedergang der RömischenWelt II.36.2 (1987), 862-909, а также работу, посвященную ямвлиховой теургии: Gregory Shaw, Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus (Uni versity Park, Penn., 1995). Диллон датирует De Mysteriis временем ок. 280 г. по P. X., хотя возможна и гораздо более поздняя (или несколько более ранняя) датировка.

281

De Mysteriis II.1.67. Далее ссылки на это сочинение даются в тексте.– Русский перевод приводится по изд.: Ямвлих. О египетских мистериях / Пер. сдревнегреч., вступит, ст. Л.Ю. Лукомского. М.: Изд-во АО «X. Г. С.», 1995.– Прим. ред.

282

См. также Fr. 4комментария Ямвлиха на диалог Платона «Алкивиад»: «Для того, чтобы представить и сделать ясным наличное бытие демонов, достаточно их силы (dynameis). Мы воспринимаем их благодаря их энергии (energeiai), ибо сила – среднее между сущностью и энергией, проявляющееся из сущности и [в то же время] порождающее энергию» [русский перевод приводится по изд.: Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона / Пер. Р. В. Светлова. СПб., 2000. С. 39. —Прим. ред.]. Как указывает Диллон (Dillon, Iamblichi Chalcidensis, 75), во фрагментах сочинения Ямвлиха De Anima, сохраненных Стобеем, проводится такое же различие, когда речь идет сначала об ousia души, затем о ее dynameis, а затем о ее energeiai.

283

См. Enn. IV.3.5, IV.8.3, V.5.1, V.8.4 и V.9.8.

284

Большинство других явных упоминаний о божественной воле можно понять таким же образом, например: 1.12.41,1.14.44 (ἔρως), II.2.69, III.16.138. См. вособенности III. 17.141, где подчеркивается простота и единообразие божественного замысла (ἐπιβολή) и воли (βούλησις). У Платона и в Халдейских оракулах божественная philia или erōs как объединяющая сила также является безличной; см. Shaw, Theurgy and the Soul, 123-125.

285

Ср. замечания Уоллиса (Wallis, Neoplatonism, 121: разница между Плотином и Ямвлихом во взгляде на божественную волю по большей части терминологическая) и Эндрю Смита (Andrew Smith, Porphyry ’s Place in the Neoplatonic Tradition (The Hague, 1974), 109: Ямвлих нередко склонен «рассматривать божественное присутствие в мире как своего рода личное вмешательство»).

286

См. E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley, 1951), 298-299; Ruth Majercik, The Chaldean Oracles (Leiden, 1989), 28-29.

287

Федр 25Ob.

288

О различии мантики и гаданий см. диалоги Платона «Федр» For 244c-d и «Государство» 516d.

289

Надо признать, что этот отрывок достаточно темен, что делает его интерпретацию непростым делом. Во-первых, Ямвлих не говорит, считает ли он эти тройные дистинкции эквивалентными. Во-вторых, сразу после последнего указанного нами различения он предлагает другое, которое с очевидностью представляется не соответствующим другим: «Или же только душа испытывает подобное [вдохновение], или она причастна этому вместе с телом или даже как единое живое существо» (III.5.111). В данном случае сказать можно только одно: если для него эти различные дистинкции не являются параллельными, тогда их смысл понять просто невозможно.

290

Ср. пять типов вдохновленных богами сновидений в III.3, которые также можно понять как восходящую иерархию; см. John Finamore, “Iamblichean Dream Theory,” Mediators of the Divine: Horizons of Prophecy, Divination, Dreams and Theurgy in Mediterranean Antiquity, ed. Robert Berchman (Atlanta, 1998), 161-163.

291

Ниже в этом же отрывке Ямвлих пытается смягчить свое заявление, утверждая, что «вовсе и не боги совершают то, что почитается дурным, а исходящие от них природы и тела» (IV. 10.194). Тем не менее именно боги посылают «дар» энергии; иначе теургия была бы не более чем манипуляцией этими «природами и телами».

292

Shaw, Theurgy and the Soul, 114-115.

293

Plato, Republic X.588b-590a; Aristotle, Nie. Eth. X.7 1177b26-1178a8; Plotinus, Enn. 1.1.7. См. также обсуждение далее понятия «единое души».

294

Ямвлих использует термин «припоминание» в III.9.120, когда говорит о душе, припоминающей (avapi|j.vr]crK£Tai) через теургию небесную гармонию; ср. Shaw, Theurgy and the Soul, 174-175.

295

См. Wallis, Neoplatonism, 138-146. Как считает Уоллис, многое из того, что представляется оригинальным у Прокла, возможно, уже было разработано Плутархом и Сирианом.

296

Первоосновы теологии, § 21. Есть еще и пятый разряд, Тело, монадой которого является космос как целое; см. примечания Доддса к § 108-109. Русский перевод приводится по изд.: Прокл. Первоосновы теологии. Гимны / Пер. А.Ф. Лосева. М.: Прогресс, 1993. —Прим. ред.

297

Первоосновы теологии, § 12-13.

298

Первоосновы теологии, § 113.

299

§ 114.

300

§ 21. Для обозначения производства в рамках диагональной серии лучше термин «произведение» (иттораохд), чем «исхождение» (пддодод), хотя сам Прокл не всегда учитывает различие между ними; см. примечание Доддса к § 21, 10.

301

§ 108. Ср. утверждение Плотина, что индивидуальная душа есть «слово» (Аоуод) соответствующего ума (Enn. IV.3.5.10); это, конечно, предполагает причинную связь, хотя об этом и не говорится.

302

§64.

303

См. примечание Доддса к § 184. Существуют также и более высокие разряды бестелесных богов, о чем говорится в § 162-165.

304

§62.

305

См. §110-111 и 181-185, с комментарием Доддса. Вероятно, тела без просвещения со стороны природы являются неодушевленными; оних в «Первоосновах теологии» не говорится.

306

Первоосновы теологии, § 56.

307

Можно возразить, что это относится только к способности производить, а не к реально произведенным следствиям; однако коль скоро мы здесь имеем дело с необходимой и вечной структурой умопостигаемого мира, то все способности уже реализованы и такое различение неуместно.

308

Здесь опять можно увидеть нарушение логики: разве это требование не может быть удовлетворено просто тем, что причина производит следствие плюс следствия, производимые этим следствием, так что ей не нужно производить что-то еще? (А производит В и С, тогда как В производит только С; поэтому причиняющая сила А больше.) Ответ предполагается далее в замечаниях к этой пропозиции: «Насколько вызванное причиной обладает силой, настолько больше обладает ею причина». А обладает не только той же силой производства С со стороны В, но и большей силой; иэта большая сила должна быть реализована не только в производстве С, но и в создании последующих сущностей, которые производит С.

309

§ 15-17 и 42^4. Об этом соответствии см. Платоновская теология V.18 и Комментарий к «Пармениду» III.3, наряду с другими текстами, которые обсуждаются в Stephen Gersh, KINESIS AKINETOS: A Study of Spiritual Motion in the Philosophy ofProclus (Leiden, 1973), 130-135.

310

См. Платоновская теология II.7; также Комментарий к «Пармениду» VII (ed. Cousin, 1167.15-1169.11), где он отрицает не только то, что Единое обладает «энергией», но даже и то, что Ум и Душа творят посредством (6id) своей познавательной деятельности, а не просто по ходу (jj.£xd) этой деятельности. Это утверждение, безусловно, направлено против Плотина.

311

Соответствующие утверждения нередки в Платоновской теологии: Единое есть «ипостасная и сохраняющая причина всего сущего» (1.12; ed. Saffrey and Westerink, vol. 1, 58.20-21); от него все получает свое возникновение (1.15; vol. 1, 71.5-6); оно порождает все вещи и сообщает им существование (П.7, vol. 2, 50.8-9; 11.10, vol. 2, 62.5).

312

§ 120, 122.

313

Decem dubitationes Х.63 (ed. Isaac, 132); ср. Первоосновы, § 65.

314

Decern dubitationes Х.63 (ed. Isaac, 132); ср. Первоосновы, § 65.

315

Ibid. Х.65.14-16 (134-135; Greek text, 219).

316

Ibid. X.65.20-24 (135; Greek text, 219-220). Ср. описание божественного знания в «Первоосновах», § 124.

317

См. сказанное Ямвлихом о врожденном человеческом знании богов, о чем была речь выше; см. также его Fr. 6, касающийся «Федра», и Fr. 2а, касающийся «Парменида», с комментарием Диллона. Как указывает Диллон, истоки этой идеи следует искать в учении Плотина, согласно которому мы знаем Единое через его следы в нас (Enn. III.8.9.18-24).

318

Комментарий на халдейскую философию: Eclogae de philosophia Chaldaica, Fr. 4 (ed. des Places, 209.17-26). Переводы фрагментов из «Комментария на халдейскую философию» Прокла сделаны А. Р. Фокиным.– Прим. ред.

319

Ibid. (210.21-28). О неоплатонической интерпретации «Первой силы» и «Священного слова» см. комментарий Р. Майеркик (Majercik) к Fr. 175 в ее книге: The Chaldean Oracles (Leiden, 1989).

320

Комментарий на халдейскую философию… (210.28-211.12).

321

См. примечания Де Пласа к этому отрывку; см. также John Rist, “Mysticism and Transcendence in Later Neoplatonism,” Hermes 92 (1964),

215-217.

322

Платоновская теология 1.22 (vol. 1, 102.10); cp. 1.25 (vol. 1, 111.19-24),

II.8 (vol. 2, 56.5-57.3).

323

См.Majercik, The Chaldean Oracles, 40—43.

324

Платоновская теология 1.25 (109.24-110.2); ср. IV.9 (vol. 4,31.11-16).– Русский перевод приводится по изд.: Прокл. Платоновская теология / Пер. Л.Ю. Лукомского. СПб., 2001. —Прим. ред.

325

Ibid. (110.9-16).

326

Ibid. (111.2-7).

327

См., помимо этой главы Платоновской теологии, места, которые приводит и обсуждает Рист: Rist, Plotinus, 241-245.

328

«Первоосновы теологии» Прокла были переведены в 1268 г., а «Десять сомнений относительно провидения» – в 1280 г. См. J.T. Muckle, “Greek Works Translated Directly into Latin before 1350,” Mediaeval Studies 4 (1942), 33-42 и 5 (1943), 102-114, с добавлением некоторых деталей в статье A. Malet, “Les voies d’acces des Latins ä la theologie trinitaire grecque,” Personne et amour dans la theologie trinitaire de Saint Thomas d’Aquin (Paris, 1956), 161-187.

329

Первые два термина являются классическими, тогда как третий был создан схоластами. Согласно Mittellateinisches Wörterbuch, впервые он появляется в комментариях Альберта Великого к Дионисию. Иногда можно встретить и транслитерацию – energia, как в переводе De Principiis Руфина, о чем была речь выше.

330

См. Kelly, Early Christian Doctrines, 255-258.

331

Ad Serapionem 1.19, 20, 24 и 31.

332

Ad Serapionem 1.31 (PG 26 600с-601а). Русский перевод приводится по изд.: Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великаго, Архиепископа Александрийскаго. Часть третья / Пер. под ред. проф. П. С. Делицына.– Прим. ред. СТСЛ, 1903.

333

Ad Serapionem 1.30 (PG 26 600с).

334

Евномий. Апология 8.

335

Евномий. Апология 20.

336

Евномий. Апология 22-23. Русский перевод с незначительными изменениями приводится по: Евномий. Апология / Пер. ипримеч. Г. И. Беневича. Апология на апологию // Антология восточно-христианской богословской мысли: В 2 т. Т. 1. М.; СПб., 2009. С. 261-262. —Прим. ред.

337

Текст Enn. V.1 был хорошо известен христианским авторам того периода, поскольку извлечения из него присутствовали в сочинении Евсевия Preparatio Evangelica XI. 17. См. John Rist, “Basil’s ‘Neoplatonism’: Its Background and Nature,” Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic, ed. Paul Jonathan Fedwick (Toronto, 1981), vol. 1, 137-220, где подробно говорится о знании неоплатонизма христианами IV века. Свидетельства о том, что христиане читали герметические тексты, можно найти у Тертуллиана, Дидима Слепца, Кирилла Александрийского и др.

338

Евномий. Апология 26 (повторено в Expositio Fidei 3).

339

Большую часть текста «О Святой Троице» находим также в Письме 189 св. Василия Великого, однако считается, что этот текст принадлежит перу Григория.

340

Василий Великий, Против Евномия 1.15 (PG 29 545b).

341

Григорий Нисский, О том, что не три Бога (Gregorii Nysseni Opera [= GNO] III.l, 56-51.

342

См., кроме двух цитировавшихся мест: Василий Великий, Против Евномия 11.28, О Святом Духе 46, Письмо 38.4-5 (теперь обычно приписываемое Григорию Нисскому); Григорий Назианзин, Слова 20.7, 31.9, 42.16,43.30; Григорий Нисский, Опровержение Евномия III.5.60, и обсуждение в книге G.L. Prestige, God in Patristic Thought (London, 1952), 243-249. Как указывает Престидж, выражение tqötzoc; vnв этом контексте означает не только «способ существования», но также и «способ происхождения».

343

Иногда Каппадокийцы говорили об этих терминах также и как о наименованиях отношений (ax^oxig) между Лицами (Григорий Назианзин, Слова 29.16; Григорий Нисский, Refutatio Confessionis Eunomii 16). Это просто способ сказать, что различие Лиц состоит исключительно в их отношениях и не означает, как у Августина, утверждения, что Лица суть отношения.

344

Contra Eunomium 1.247-248 (GNO 1.99). [Русский перевод А. Р. Фокина.– Прим. ред.] Цитируя Contra Eunomium Григория, я следую подразделению GNO. Оно соотносится с текстом Migne следующим образом: книга I – такая же; II (GNO) = ХПb (Migne); III Л-10 (GNO) = III-XII (Migne); Refutatio Confessionis Eunomii (GNO) = II (Migne).

345

Contra Eunomium 1.251-253.

346

Василий, Contra Eunomium III.4, О Святом Духе 19 и 37; Григорий Нисский, Contra Eunomium 1.394-397, О Святом Духе (GNO III.1, 92-93), О Святой Троице (GNO III. 1, 10-12), О том, что не три Бога passim, О Молитве Господней 3 (GNO VII.2, 41).

347

О том, что не три Бога (GNO III.1, 48). Русский перевод А. Р. Фокина.– Прим. ред.

348

О том, что не три Бога (GNO III. 1, 48 и 50). См. похожие места у Василия (О Святом Духе 37-38), а также у Григория Назианзина (Слово 38.9).

349

G.С. Stead, Philosophy in Christian Antiquity (Cambridge, 1994), 185.

350

Refutatio Confessionis Eunomii 14 (GNO 11.318). Русский перевод А. Р. Фокина.– Прим. ред.

351

Аристотель, De Interpretatione 1 16аЗ-9.

352

См., в частности, Contra Eunomium II.4 Василия, где предложен вариант того, что сегодня называется дескриптивной теорией имен. Обсуждение этого места и других, ему предшествовавших, см. вкниге: Paul Kalligas, “Basil of Caesarea on the Semantics of Proper Names,” Byzantine Philosophy and Its Ancient Sources, ed. Katerina Ierodiakonou (Oxford, 2002), 31-48.

353

Филон Александрийский, De Vita Mosis 1.75; De Mutatione Nominum 11-15; De Somniis 1.230; Corp. Herrn. V.10, XII. 1; Stob. Herrn. 1.1; Asclepius 20 (см. выше, с. 183).

354

Например: Быт 32:29, Суд 13:18 и Исх 23:21.

355

Парменид 142а; ср. John Dillon, “The Transcendence of God in Philo: Some Possible Sources,” Colloquy 16, Center for Hermeneutical Studies (Berkeley,

1975).

356

De Vita Mosis 1.15.

357

Stromata V.12 (PG 9 121b); ср. II.2 and V.ll.

358

Филон Александрийский, De Mutatione Nominum 29; De Abraham о 121; De Confusione Linguarum 137.

359

Например, Ксенофонт, Memorabilia IV.3.13; Псевдо-Аристотель, De Mundo 6 399b19-23, 7 401all-b24; Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов VII. 147.

360

II Апология 6 (PG 6 453а).

361

К Автолику 1.4-5 (PG 6 1029а-1032b). Выведение theos из θέειν восходит к Платону: см. диалог «Кратил» 397d.

362

Климент, Stromata V.12.

363

Ориген, О молитве 24.2-3; ср. О началах 1.1.6.

364

Contra Eunomium 1.360-369, II.69-70; Гомилии на Экклезиаста VII (GNO v. 411-414); Гомилии на Песнь Песней V (GNO VI.157-158); ср. О жизни Моисея 1.7, II.236-238.

365

К Евстафию о Святой Троице (GNO III.1,14). [Русский перевод А. Р. Фокина.– Прим. ред.] Ср. Contra Eunomium 11.149, 298-299, 304, III.5.58; О том, что не три Бога (GNO III.1, 42^14).

366

О том, что не три Бога (GNO III. 1,46). Может сложиться впечатление, что в своем сочинении Ad Graecos («К эллинам на основании общих понятий») Григорий противоречит этому утверждению, так как там он несколько раз говорит, что термин «Бог» указывает на сущность. Однако при этом он уточняет, говоря, что the os указывает на божественную сущность таким же образом, как выражения «то, что ржет» и «то, что смеется», указывают на природы лошади и человека. Как «ржать» и «смеяться» суть характеристики лошадей и людей, так же «над всем наблюдать» – это отличительное свойство божественной природы (GNO III.1, 21-22). Хотя здесь Григорий говорит об отличительных свойствах (idiömata), а не об «энергиях» (energeiai), он все же соотносит имя theos именно с деятельностью.

367

Contra Eunomium 11.151 (GNO 1.269). [русский перевод А. Р. Фокина.– Прим. ред.], цитируется Псалом 102:8. См. также τὴν ἔνδειξιν ἔχει в Contra Eunomium 11.583.

368

О том, что не три Бога (GNO III.1, 44-45). Русский перевод А. Р. Фокина.– Прим. ред.

369

Например, Jean-Philippe Houdret, “Palamas et les Cappadociens,” Istina 19(1974), 260-271.

370

Это место см. в Summa Theologiae 1.28.2 sed contra, а о божественной простоте см. ibid. I. 3passim.

371

Contra Eunomium 1.235, 276, 285-287; О Святом Духе (GNO III.l, 92).

372

De Principiis 1.2.12 (PG 11 143b). [Русский перевод приводится по изд.: Творения Оригена. Вып. 1. О началах / Пер. Н. Петрова. Казань: КДА, 1899. —Прим. ред.] Хотя это место сохранилось только в латинском переводе, непосредственно предшествующая ему цитата из Прем 7:25 с очевидностью показывает, что в оригинальном тексте имелась в виду energeia.

373

См. Kelly, Early Christian Doctrines, 128-132 (Ориген), 225-226 (Евсевий).

374

Василий Великий, Письмо 234.1 (PG 32 872с-873b). В русск. пер.: Письмо 226 (234). К тому же Амфшохию. Цит. по изд.: Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской, свт. Письма. М., 2007. —Прим. ред.

375

Contra Eunomium 11.89, III.5.59; О том, что не три Бога (GNOIUA, 43); О Святом Духе (GNO III. 1, 114); Большое огласительное слово 5. См. также частые ссылки Григория на то, что «вокруг» Бога или «созерцается вокруг» Него, например: Contra Eunomium 11.102, 582, III.1.103-104, III.5.60, III.6.3; О блаженствах 6 (GNO VII.2, 141). Многие из этих текстов цитируются и обсуждаются в статье Basil Krivocheine, “Simplicity of the Divine Nature and the Distinctions in God, According to St. Gregory of Nyssa,” St. Vladimir ’s Theological Quarterly 21 (1977), 76-104.

376

Слово 38.7 (PG 36 317b-с), повторено дословно в Слове 45.3. См. также Слово 30.17: «Как никто и никогда не вдыхал в себя всего воздуха; так ни ум не вмещал совершенно, ни голос ни обнимал Божией сущности (οὐσία). Напротив, к изображению Бога заимствуя некоторые черты из того, что окрест Бога (ἐκ τῶν περὶ αὐτòν σκιαγραφούντες τὰ κατ’ αὐτόν), составляем мы какое-то неясное и слабое, по частям собранное из того и другого представление» (PG 36 125b). Русский перевод приводится по изд.: Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский, свт. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. —Прим. ред.

377

Возможно, Григорий был вдохновлен тем, как ту же тему развивает Филон; см. Bradshaw, “The Vision of God in Philo of Alexandria.”

378

Слово 28.3 (PG 36 29а-b).

379

О божественной славе в Ветхом Завете говорится довольно часто, например: Исх 16:10, 24:16-17, 40:34-35, Числ 14:21, Втор 5:24, I Цар 8:11, II Пар. 5:14, 7:1-3, Пс 19:1, 63:2, 72:19.

380

О жизни Моисея II. 19-20 (GNO VII. 1, 39). Цит. по изд.: Антология. Восточные Отцы и учители Церкви IV века. Том II. М.: Издательство МФТИ, 2000.

381

См. Григорий Нисский, Contra Eunomium 1.683, II.69-70; Григорий Назианзин, Слово 28.3-4.

382

О душе и воскресении (PG 46 96с-97а). Русский перевод А. Р. Фокина.– Прим. ред.

383

Отметим, что Василий говорит об «энергиях» Святого Духа «прежде творения», но только для того, чтобы риторически призвать своих слушателей осознать, чем они были; см. О Святом Духе 19 (49) (PG 32 156с).

384

Василий, Шестоднев 1.7 (PG 29 17b-с); Григорий Нисский, О душе и воскресении (PG 46 12lb, 124b).

385

Contra Eunomium III.6.18 (GNO II. 192).

386

Григорий Назианзин, Слово 38.9 (повторено в 45.5); Григорий Нисский, Большое огласительное слово 5. В последнем тексте сравнивается уместность и необходимость: «не какой-либо необходимостью (ἀναν́ κῃ τινί) приведенный к устроению человека, но по преизбытку любви приведший в бытие такое живое существо. Ибо не должно было (ἔδει) оставаться и свету Его незримым, и славе незасвидетельствованной, и благости неизведанной» (GNO III.4, 17).

387

О Святом Духе 26 (61) (.PG 32 180c-d). Русский перевод приводится по изд.: Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. 3. М., 1891. —Прим. ред.

388

О Святом Духе 9 (22) (PG 32 108с-109а).

389

См. Enn. VI.4-5, особенно VI.4.11.1-9. О целостном вездеприсутствии у других античных авторов см. P.L. Reynolds, “The Essence, Power, and Presence of God: Fragments of the History of an Idea, from Neopythagoreanism to Peter Abelard,” From Athens to Chartres: Neoplatonism and Medieval Thought, ed. Haijo Jan Westra (Leiden, 1992), 351-380.

390

О Святом Духе 9 (23) (PG 32 109b-с).

391

Афанасий, О воплощении 54.3 (PG 25 192b); ср. Слова против ариан

11.70.

392

О блаженствах 6 (GNO VII.2, 138). Русский перевод приводится по изд: Творения святого Григория Нисского. Ч. 2. М., 1861. —Прим. ред.

393

Ibid. (GNO У11.2, 137-138).

394

Ibid. (GNO VII.2, 141).

395

Ibid. (GNO VII.2, 141).

396

Ibid. (GNO VII.2, 142-143).

397

О блаженствах 6 (GNO VIL2, 144).

398

О блаженствах 6 (GNO VII.2, 146).

399

Ibid (GNO VIL2, 148).

400

О том же говорится в сочинении Григория De Institut о Christiano, где речь идет о синергии между Богом и человеком. См. Werner Jaeger, Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius (Leiden, 1954), 85-106, и Donald Abel, “The Doctrine of Synergism in Gregory of Nyssa’s De Instituto Christiano” Thomist 45 (1981), 430-448.

401

Ямвлиха хорошо знали в конце IV века, поскольку император Юлиан активно использовал его сочинения. Рист (Rist, “Basil’s Neoplatonism,” 184-185) пишет, что хотя Василий и Григорий Назианзин могли изучать Ямвлиха, когда учились в Афинах в 350-е годы, вряд ли это действительно имело место, поскольку он ассоциировался с язычеством. То же справедливо и в отношении Григория, если только он не руководствовался принципом «знай своего врага».

402

См. De Mysteriis VIII.2-3; также Dillon, “Iamblichus of Chalcis,” 880-890.

403

De Mysteriis 1.15.46 (цит. выше, с. 195).

404

De Mysteriis III.5.Ill (цит. выше, с. 194).

405

См. Prestige, God in Patristic Thought, 257-264, и Shapland, Letters of Saint A thanasius, 110 n. 11. В этой общей ситуации отсутствия оригинальных идей исключение составляет Августин с его знаменитым сравнением Бога Троицы с памятью, интеллектом и волей в человеке, целью которого было показать, что три вещи могут быть разделены, но обладать при этом единым действием (Sermo 52.19-23).

406

См. Andrew Louth, Denys the Areopagite (London, 1989), 1-2, 14, 60, 64. Terminus ante quern – 528 г., первое датированное появление сочинения Севира Антиохийского, содержащее цитату из Ареопагитик.

407

Георгий Флоровский, Восточные Отцы V-VIII веков (Париж, 1933), 96. Флоровский сравнивает рецепцию Ареопагитик с рецепцией «Правил Святых Апостолов» и «Апостольских Постановлений».

408

О божественных именах [= DN] 1.4 (PG 3 589d). Русский перевод с некоторыми изменениями приводится по изд.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Пер. под ред. Г. М. Прохорова. СПб.: Глагол, 1994. —Прим. ред.

409

Ibid.: ср. похожие места в 11.11, 649с и XIII.2, 977с.

410

DN1.1 596d-597a. Русский перевод А. Р. Фокина.– Прим. ред.

411

1ЖИ.8 645с.

412

ZWII.8 645d.

413

DNI1A 636с.

414

екфavaiv ὄνxa eolvtov 6l’ eauioü, /Ж IV. 14 712с.

415

ZWIV.13 712а-b.

416

£WV.2 816d-817a.

417

Бог «во всем присутствует неодолимым охватом всего, промыслительными исхождениями во все сущее и энергиями (щюобоьд ica’i ἐνέργειαig)… Движение по прямой [Ему приписываемое] пусть означает неизменность и неуклонное исхождение энергий (7tqöo6ov tüjv ἐνεργεῖcov) (DNIX.9 916c). Выражение proodon tön energeiön показывает, что между этими двумя терминами существует, по крайней мере, какое-то небольшое различие. Александр Голицын (Alexander Golitzin, Et Introibo ad Altäre Dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita (Thessalonica, 1994), 60) полагает, что dynamis (термин, который Дионисий также использует как синоним proodos) может быть включен в триаду proodos—dynamis—energeia, где каждый термин указывает на нечто более конкретное и реальное, чем предыдущий.

418

См. Прокл, Первоосновы теологии, § 35.

419

О небесной иерархии [= СЩ 1.1 120Ъ—121 а. Русский перевод Н. Г. Ермаковой под ред. Г. М. Прохорова.– Прим. ред.

420

CH III. 1164d. [Русский перевод А. Р. Фокина. —Прим. ред.] В словаре Лампе (Lampe, Patristic Greek Lexicon) приводится интересная гипотеза, что в этом определении episteme означает дисциплину, а не знание (см. гтиатгцаг]). Хотя я следую сложившемуся научному взгляду, согласно которому речь здесь идет о знании, эта гипотеза все же заслуживает внимания.

421

CH III.2 165а-b. Русский перевод Н.Г. Ермаковой под ред. Г. М. Прохорова.– Прим. ред.

422

CH III.2 165b-с.

423

О церковной иерархии [= ЕЩ V.l.7 508d-509a. Русский перевод приводится по изд.: Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. (Издание с параллельными текстами). Пер. под ред. Г. М. Прохорова. СПб.: Але-тейя, 2001. —Прим. ред.

424

Ibid. 508с. Эрик Перл, в своем прекрасном (в иных отношениях) исследовании Дионисиевой иерархии выражает мнение, что этот отрывок имеет отношение к иерархии божественных совершенств, о которой говорится в трактате «О божественных именах» (V.1): Благость, Бытие, Жизнь и Мудрость. См. Perl, “Symbol, Sacrament, and Hierarchy in Saint Dionysios the Areopagite,” Greek Orthodox Theological Review 39 (1994), 348-349. Моя интерпретация, как мне представляется, диктуется самим контекстом; кроме того, Дионисий обычно не говорит о совершенствах как «энергиях».

425

£tfV1.3andVI.l.l-3.

426

См. CH VI.2, VII.2-3; EH VI.3.6. Возможно, по той причине, что на высших уровнях столь трудно провести различие функций, Дионисий оставляет неопределенным порядок ангелов в двух высших триадах. Он говорит, что в каждой триаде есть свой внутренний порядок, но уточняет его только применительно к низшей из этих трех триад (C//IX.2). Предложенный здесь порядок лучше всего соответствует различным деталям.

427

CH VII.4 212а.

428

ЕН1Л 372b, V.3.3 512а.

429

СН 111.3 168а. См. также сказанное о синергии людей с ангелами (DN XI.5 953а) и синергии литургического собрания с его иерархом (EH II.2.4 393с).

430

СЯХШ.З 301d-304b.

431

СЯХШ.4 305c-d; cf. EHvA.7 508c.

432

О свободной воле творений (или самовластии, autexousia) см. СЯ IX.3 and ЕН 11.3.3.

433

О предыдущих описаниях ангельской иерархии см. Louth, Denys, 36; об обоживающей силе таинств см., например: Игнатий Антиохийский, Послание к Ефесянам 20, Послание к Римлянам 7. См. также исчерпывающее исследование Голицына о Дионисии и его христианских источниках: Golitzin, Et Introibo ad Altäre Dei.

434

Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, Volume 2: The Spirit of Eastern Christendom (600-1700) (Chicago and London, 1974) [Пеликан Я. Христианская традиция. Т. 2. Дух восточного христианства (600-1700). М., 2009]; John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, Second Edition (New York, 1983) [Мейендорф П., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001]; Kallistos Ware, “Christian Theology in the East, 600-1453 ” A History of Christian Theology, ed. Hubert Cunliffe-Jones (Philadephia, 1978), 181-225.

435

О жизни Максима см. введение Эндрю Лаута к его изданию текстов Максима (Andrew Louth, ed. Maximus the Confessor, 3-18); оспорах по поводу моноэнергизма и монофелитства см. Pelikan, Spirit of Eastern Christendom, 62-75 [русск. изд.: 59-73]; Meyendorff, Byzantine Theology, 35-39 [русск. изд.: 54-58]; Louth, Maximus, 48-62.

436

Сотницы (Главы) о любви 1.100 (PG90 981d-984a). [Русский перевод приводится по изд.: Творения преподобного Максима Исповедник. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. Пер. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. —Прим. ред.] Цитата из Слова 38.7 Григория Назианзина; что касается Дионисия, то имеется в виду третья глава «Мистического богословия».

437

Слово 38.7 (цит. выше, с. 225-226 оригинала).

438

Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия 1.48 (PG 90 HOOd). О Боге как de mi our go s см. 1.50.

439

Ibid. 1.50, 1101b.

440

Ibid. 1.49, 1101а.

441

Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия 1.54, 1104b.

442

Мистагогия 5 (PG 91 673с, 677а, с).

443

Сотницы о любви 111.24—25.

444

Существуют и некоторые исключения, о которых речь пойдет ниже.

445

Григорий Нисский, Против Евномия 1.231, 276, 361-369; О Святом Духе (GNO III. 1, 91); Григорий Назианзин, Слово 38.7-8. Григорий Нисский в трактате Против Евномия 11.89 и III.1.103-104 не включает бесконечность в «то, что окрест Бога».

446

См. DNIA (единство), 11.10 (вечность), 11.11 (единство), V.10 (бесконечность, вечность), Х.З (вечность), XIII.2-3 (единство). Хотя Дионисий редко говорит о простоте (ἀπλότης), она по умолчанию предполагается в его обсуждении единства.

447

Mystagogy, Введение (PG 91 664b-с). См. также Ambigua 10: «Ибо из Него бытие, а само Оно не есть бытие. Ибо Оно превыше и самого бытия, понимаемого и именуемого как определенным, так и простым [бытием]» (PG 91 1180d).

448

Кроме сказанного нами выше, см. также данное Григорием толкование встречи Моисея с Богом на горе Синай в «Жизни Моисея» 11.219-255. Здесь Григорий подчеркивает, что Бог не является предметом знания (τῶν γινωσκομένων τι, 11.234; GNO VII. 1, 115) и что видеть, как Моисей, Бога «сзади», значит следовать за Ним (11.251).

449

ZWXIII.3 98 lb.

450

О мистическом богословии 1.3 lOOOd. Русский перевод приводится по изд.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. Пер. Г.М. Прохорова. СПб.: Глагол, 1994. —Прим. ред.

451

Ibid. 1001а. [Русский перевод А. Р. Фокина. —Прим. ред.] Здесь многое напоминает «Жизнь Моисея» Григория Нисского, особенно II.162-169.

452

Важная подсказка содержится в DN. 1.4 592c-d, где Дионисий говорит, что для достижения бездеятельности всякого знания нужно использовать «символы» и «аналогии». Имея в виду значение этих терминов у Дионисия, он, скорее всего, подразумевает «возвращение», о котором идет речь в текстах, посвященных иерархиям.

453

Вопросоответы к Фалассию 60 (PG 90 621c-d). Русский перевод приводится по изд.: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию: Вопрос 60 / Пер., примеч.: Сидоров А.И. // Альфа и Омега. М., 2000. №1 (23). —Прим. ред.

454

Ibid. 624а.

455

Ibid. 621d, 624а.

456

Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия 1.47 (PG 90 1100с).

457

Ibid. 1.60 (PG 90 1105а). «Восьмой день» – это общее для патристики обозначение грядущего века.

458

Вопросоответы к Фалассию 59 (PG 90 609b) / Пер.: Сидоров А.И. // Альфа и омега. М., 1999. №1 (19). С. 58-59. —Прим. ред.

459

Ambigua 15 (PG 91 1220с).

460

Ambigua 1 (PG 91 1076b-d). [Перевод архим. Нектария (Яшунского) с некоторыми изменениями.– Прим. ред.] См. также Opuscula 1 (PG 91 ЗЗа-Зба), где Максим комментирует этот отрывок, подчеркивая, что единственная «энергия», о которой он здесь говорит, принадлежит Богу по природе, а святым – только по благодати.

461

Ambigua 7 1076b, 1077а. Этот текст многим обязан сочинению Григория Нисского «О душе и воскресении» (PG 46, 89а-96с). См. также Paul Plass, “Transcendent Time in Maximus the Confessor,” Thomist 44 (1980), 259-277; Paul Blowers, “Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa, and the Concept of ‘Perpetual Progress,’” Vigiliae Christianae 46 (1992), 151-171.

462

Евагрий, О молитве 3 (PG 79 1168c). [Русский перевод приводится по изд.: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. Пер. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1994. —Прим. ред.] В PG этот текст ошибочно приписан св. Нилу Анкирскому.

463

Евагрий, О молитве 4, 1168d.

464

Ibid. 55-56 1177d—1180а. Перевод А. Р. Фокина.

465

Ibid. 117 (ἀμορφία), 120 (ἀναισθησία). Об «обнаженности» ума см. Евагрий, Умозрительные главы 1.65, III.5, 15, 21, а также дальнейшие ссылки и обсуждение в Nicholas Gendle, “Cappadocian Elements in the Mystical Theology of Evagrius Ponticus,” Studia Patristica 16 (1985), 379-380. Как замечает Гендл, в этом пункте возможны заимствования у Оригена.

466

Apophthegmata Patrum, Collectio alphabetica, Epiphanius 3; quoted by Irenee Hausherr, The Name of Jesus (Kalamazoo, 1978), 132. Русский перевод цит. по: Древний патерик, изложенный по главам. 3-е изд. М.: Издание Афонского Русского Пантелеймонова монастыря, 1899. 12, 6.– Прим. ред.

467

Evergetinos, Synagoge IV; цит. по: Irenee Hausherr, Name of Jesus (Kalamazoo, 1978), 133.

468

Сегодня они обычно считаются произведением неизвестного сирийского монаха, который писал в середине – второй половине IV века. (См. Введение к переводу Малонея [Maloney].) Для удобства я буду именовать автора Макарием.

469

Макарий Египетский, Духовные беседы 43.7. Русский перевод приводится по изд.: Преп. Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Пер. А. Г. Дунаева. М., 2002. —Прим. ред.

470

Ibid. 15.20.

471

Ibid. 11.2.

472

Ibid. 5.11, 15.38.

473

Слово о подвижнической жизни 24 (PG 90 929с). Цит. по: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. Пер. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. —Прим. ред.

474

Слово о подвижнической жизни 25-26 (929d-932b)

475

Слово о подвижнической жизни 34 (940b-с).

476

Мистагогия 24, или Заключение (Recapitulatio) (PG 91 713a-b). Цит. по: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. Пер. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1993.– Прим. ред.

477

Ibid. 713b.

478

Послание 2-е, к Иоанну Кубикуларию о любви (PG 91 401а-b). Цит. по: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. Пер. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. —Прим. ред.

479

Ambigua 10 (PG 91 1113b-c).

480

Ibid. (PG 91 1200a-b). [Русский перевод A.P. Фокина.– Прим. ред.] Я перевожу kata ton Isaak как «предвосхищая Исаака», так как в то время, о котором говорится в Быт 17, Исаак еще не был зачат. Агарь и Исмаил здесь представляют материальную диаду, которую Максим отождествляет со страстной частью души.

481

См. Сотницы о любви II.8, 59-60, III.7-8, 57, а также обсуждение в Lars Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological A nthropology of Maximus the Confessor (Lund, 1965), 244-262.

482

Ambigua 1 (PG 91 1100c). Ниже он уточняет это утверждение, допуская их раздельное существование после смерти; однако даже тогда между ними сохраняется некая связь (сгх£от<;), так как и тело, и душа относятся к конкретному индивиду, возникшему благодаря их соединению (1101а—с).

483

Ibid 1092b.

484

Ambigua 21 (PG 91 1248d-1249а).– Имеются в виду четыре основные природные добродетели человека, указанные еще Платоном: благоразумие, мужество, целомудрие и справедливость. См. Платон. Resp. 439. – Прим. ред.

485

Ibid. 21 1249с.

486

Мистагогия 4.

487

Мистагогия 4 (PG 91 669b-с). Ссылки на книгу Иезекииля – 1:16 и

10:10.

488

Ibid. 2 (PG 91 669c-d).

489

Ambigua 10 (PG 91 1112d—1113a). См. также различение трех движений души (прямое, круговое и по спирали) в DNIV.9, которому, возможно, здесь Максим и следует.

490

То, что автор в анлийском тексте перевел как «символов невидимого», в тексте «Патрологии» Ж.-П. Миня читается как chj>|j.[3öAcüv tcüv OQaxcbv. Автор считает, что OQaxcüv – это ошибка и здесь нужно читать doQaxcov, поскольку говорить о «символах видимого» в данном контексте неуместно. Однако ничто не препятствует понимать OQaxcjv как прилагательное, то есть «видимых символов». —Прим. ред.

491

Ambigua 10 (PG 91 1148a-d). Цитата ниже – в переводе А. Р. Фокина.– Прим. ред.

492

Ibid. (PG 91 1148с—d). Перевод А. Р. Фокина. —Прим. ред.

493

Ibid. 1125d—1128с.

494

Ambigua 10 1128b—с. Перевод А. Р. Фокина. —Прим. ред.

495

Мистагогия 5 (.PG 91 68lb).

496

Ambigua 1 (PG 91 108 lb—с). Перевод А. Р. Фокина.– Прим. ред.

497

DN V.8 824с. Об этом отрывке и других источниках Максима (в основном Оригене и Евагрии) см. Thunberg, Microcosm and Mediator, 77-78; Golitzin, Et Introibo ad Alt are Dei, 84-86, 271-273; также наши собственные ссылки на logos у Плотина (гл. 4, прим. 16).

498

Ambigua 1 1085а (cf. 1081а). Блоуэрс и Уилкен (Blowers and Wilken) в этом отрывке theia thelemata перевели как «продукты божественной воли». В таком случае это будут сами твари, тогда как фактически они суть принципы творения, совокупно предсуществующие в Логосе.

499

Ibid. 1080b-c, 1084b-c, 1085b. Понимание божественного знания у Максима, возможно, вдохновлено DN VII.2 869а-с, где Бог знает все сущее как их Причина (хотя Дионисий не говорит именно о божественной воле).

500

Golitzin, Et Introiho ad Altäre Dei, 86; ср. похожую интерпретацию в Jean-Claude Larchet, La divinisation de l ’komme sei on saint Maxime le Confes-seur (Paris, 1996), 120.

501

Вопросоответы к Фалассию 13 (PG 90 296a); Ambigua 22 (PG 91 1257a-b). Я не могу согласиться с Ларсом Тунбергом, что в последнем отрывке Максим «склоняется к тому, чтобы назвать logoi энергиями» (Man and the Cosmos: The Vision of St. Maximus the Confessor (Crestwood, N. Y., 1985), 140). В этом месте всего лишь говорится о том, что энергии созерцаются в «логосах».

502

Уже с начала XX века было известно, что значительную часть De Fide составляет буквальное заимствование из De Trinitate Псевдо-Кирилла Александрийского; вчастности, главы 1.1-9 соответствуют главам 1-11 of De Trinitate, а глава 1.11 – главе 12. Я сосредотачиваю внимание на De Fide потому, что этот текст был тем каналом, посредством которого это учение стало весьма влиятельным.– В настоящее время трактат De Trinitate считается зависимым от De Fide, так как он был составлен только в XIV веке.– Прим. ред.

503

De Fide Orthodoxa 1.4.

504

Здесь есть небольшое различие, потому что Иоанн говорит даже о телесных акциденциях как о том, что peri сущности тела (1.10), так что в данном случае переводить peri лучше как «то, что касается» или «относящееся к», а не «вокруг». От этой разницы немногое зависит, поскольку в любом случае «вокруг» – это только метафора.

505

Эти глаголы the ein «бежать», aithein «жечь» и theasthai «надзирать». О первом см. Платон, «Кратил» 397d; овтором – Григорий Назианзин, Слово 30.18; отретьем – Григорий Нисский, О том, что не три Бога.

506

De Fide Orthodoxa 1.9 (Kotter, vol. 2, 32; A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers (NPNF), 9, 12). [Русский перевод приводится по изд.: Творения преп. Иоанна Дамаскина. Источник знания / Пер. икоммент. Д.Е. Афиногенова, A.A. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. М., 2002.– Прим. ред.] У Миня этот текст серьезно искажен, потому что там опущено отрицание ov («не») в первом случае, и получается, что первое имя показывает то, что есть Бог. Переводы Чейза (Chase) и NPNF следуют Миню, а в латинском издании Burgundio присутствует та же ошибка (primum quidem ipsius esse demonstrativum est). Это, без сомнения, было причиной того, что Фома Аквинский в принципе неправильно понимал Иоанна Дамаскина, о чем речь пойдет в следующей главе.

507

De Fide Orthodoxa 1.13 (Kotter, vol. 2, 38).

508

Ibid. (Kotter, vol. 2, 39).

509

Ibid. 1.14 (Kotter, vol. 2, 42-43).

510

См. вособенности DN 1.3 589c.

511

Чтобы в данном случае не было никаких сомнений, отметим, что описание божественной «энергии» в последнем предложении приведенного отрывка представляет собой почти дословное повторение описания Бога, данного двумя главами ранее. Бог есть tcüv ὄνtcüv οὐσία, tcüv C^vtcüv ^tc^^v AoyiKüjg ὄνtcüv λόγος, tcüv vo£qcü<; ὄνtcüv νοῦς (1.12; Kotter, vol. 2, 35). Божественная energeia есть tcüv ὄνtcüv to elvai Kai tcüv C^vtcüv r) Ccüt] Kai tcüv AoyiKCüc; ὄνtcüv o Aöyoc; Kai tcüv voeQcög ὄνtcüv f] vör)crig (1.14; Kotter, vol. 2, 43).

512

См.ZW II.5 641d-644a, 11.10 649b.

513

De Fide Orthodoxa 1.10 (Kotter, vol. 2, 33).

514

De Fide Orthodoxa 1.13 (Kotter, vol. 2, 40).

515

Исх 16:10, 29:43, 40:34-38; Лев 9:23-24, 16:2; III Цар 8:10-11; Ис 6:1-5.

516

Мф 17:1-8 (и параллельные места); Деян 9:3.

517

Ин 1:9; 1Ин 1:5; ср. Ин 3:19-21; 8:12; 9:5; 12:35-36, 46.

518

См. Hilarion Alfeyev, “The Patristic Background of St. Symeon the New Theologian’s Doctrine of the Divine Light,” Studia Patristica 32 (1997), 229-231.

519

Про «очи сердца» говорит и Павел (Еф 1:18).

520

Гомилия 1.2 [русский перевод приводится по изд.: Преп. Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Пер. А. Г. Дунаева. М., 2002.– Прим. ред.]; см. также Alfeyev, “The Patristic Background” 231.

521

Apophthegmata Patrum, Collectio alphabetica, De Ioseph in Panepho 7 (PG

65 229c-d). Русский перевод приводится по изд.: Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные Епископом Игнатием (Брянчаниновым). 3-е изд. СПб., 1891.– Прим. ред.

522

Alfeyev, “The Patristic Background” 232-233. 89.

523

См. выше с. 227-228.

524

Ambigua 10 (PG 91 1128а, cf. 1160с). О понятии символа (symbolon) у Дионисия см. Perl, “Symbol, Sacrament, and Hierarchy,” 313-321.

525

Гомилия на Преображение, 12 (Kotter, vol. 5, 449-450). Перевод A. P. Фокина.– Прим. ред.

526

Ibid. 13 (Kotter, vol. 5, 452).

527

Слово огласительное22.88-98 (Krivocheine and Paramelle, vol. 2, 372). [В русском переводе Слово 56; перевод епископа Феофана Затворника с некоторыми изменениями приводится по изд.: Слова преп. Симеона Нового Богослова. М., 1890. —Прим. ред.] Живые подробности этого рассказа позволяют предполагать, что на самом деле этим мирянином был сам Симеон.

528

Гимны 50.236-246 (Koder et al., vol. 3, 174 [в русск. пер.: Гимн 46]). Цит. по изд: Божественные гимны Преподобного Симеона Нового Богослова. М., Сергиев Посад: типография И. И. Иванова, 1917 (пер. иеромонаха Пантелеймона (Успенского) с некоторыми изменениями. —Прим. ред.).

529

Слова нравственные 4.260-264 (Darrouzes, vol. 2, 26). [Перевод приводится по изд.: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Париж, 1980.– Прим. ред.] Другие подобные места см. вBasil Krivocheine, In the Light of Christ: Saint Symeon the New Theologian (949-1022) (Crestwood, N. Y., 1986), 185-238; Alexander Golitzin, On the Mystical Life: The Ethical Discourses, Vol. 3: Life, Times, and Theology (Crestwood, N. Y., 1997), 81-94; Hilarion Alfeyev, St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition (Oxford, 2000), 233-240.

530

Гимны 17.240-241 (Koder et al., vol. 2, 30) [русск. пер.: Гимн 2].

531

Гимны 38.70-72 (Koder et al., vol. 2, 472) [русск. пер.: Гимн 44]; ср. Слова нравственные 11.167-186.

532

Слова нравственные 5.265-269.

533

Catechetical Discourses 35.201-205 (Krivocheine, vol. 3, 322); cp. ibid. 36.202-222, Слова нравственные 4.856-867. Русский перевод Слово 90; приводится по изд.: Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Пер. епископа Феофана Затворника (с изменениями). М., 1890. —Прим. ред.

534

Рим 8:9,1 Пет 1:11, Гал 4:6.

535

Григорий Нисский, О том, что не три Бога (GNO III.1, 56). Перевод А. Р. Фокина. Следует отметить, что Григорий Нисский, допуская формулу исхождения Святого Духа «через Сына», не допускал формулы «от Сына».– Прим. ред.

536

Василий Великий, Письмо 38.4 (PG 32 329с).

537

Василий Великий, О Святом Духе 18 (47) (PG 32 153b).

538

Григорий Нисский, О Святом Духе против македониан (GNO III. 1,109).

539

Ibid. (GNO III.l, 103). Перевод А. Р. Фокина. —Прим. ред.

540

Большое огласительное слово 2 (GNO III.4, 13).

541

De Fide Orthodoxa 1.7 (Kotter, vol. 2, 16). Русский перевод приводится по изд.: Творения преп. Иоанна Дамаскина. Источник знания / Пер. икоммент. Д.Е. Афиногенова, A.A. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. М., 2002.– Прим. ред.

542

Например, Ис 11:2, Ин 1:32-33.

543

См. Jose Gregoire, “La relation eternelle de 1’Esprit au Fils d’apres les ecrits de Jean de Damas Г Revue d’histoire ecclesiastique 64 (1969), 728 n. 2, где приводятся соответствующие ссылки на Оригена, Дидима Слепца, Кирилла Александрийского, Прокопия Газского, а также на подобные места у св. Григория Чудотворца, Дидима и Псевдо-Златоуста.

544

De Fide Orthodoxa 1.8 (Kotter, vol. 2, 30-31).– Солнце, луч и сияние – это древнейшая тринитарная аналогия, использовавшаяся еще Тертуллианом.– Прим. ред.

545

Краткие трактаты – это «Апология», «Исповедание» и «Об исхождении Святого Духа», написанные в таком порядке приблизительно между 1286-м и 1290-м годами. О деятельности Григория и спорах вокруг собора см. Aristeides Papadakis, Crisis in Byzantium: The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283-1289) (New York, 1983). В книгу включен и английский перевод «Томоса» (р. 155-165). Я обошел молчанием средневизантийских авторов, которые отчасти предвосхитили мысли Григория: Николая Мефонского и Никифора Влеммида. О них см. Gabriel Patacsi, “Palamism Before Palamas,” Eastern Churches Review 9 (1977), 64-71; Andrew Sopko, “Palamism Before Palamas and the Theology of Gregory of Cyprus,” St. Vladimir ’s Theological Quarterly 23 (1979), 139-147.

546

Григорий Кипрский, Томос 4 и 11 (PG 142 240b-с, 243с).

547

Исповедание PG 142, 251а-b; ср. Томос 4 (PG 142, 240b-с) и Апология

(PG 142, 267а).

548

Апология (PG 142, 262d, 266d; цитируется Письмо 38.4 Василия); ср. Исповедание (PG 142, 250с).

549

Томос 4 (PG 142, 240с); Исповедание (PG 142, 250b-с).

550

Об исхождении Святого Духа (PG 142, 288а-b, цитируется Послание св. Афанасия К Серапиону 1.20); ср. выше с. 177.

551

Об исхождении Святого Духа (PG 142, 288d).

552

Исповедь III.7 (далее ссылки в тексте). Русский перевод приводится по изд.: Богословские труды. Пер. М.Е. Сергиенко. №19 (1978). —Прим. ред.

553

Федон 74а-е. Августин мог читать диалог «Федон» в утраченном переводе Апулея, хотя с уверенностью мы можем говорить лишь о том, что он был знаком с диалогом «Тимей» (в переводе Цицерона); см. Courcelle, Late Latin Writers, 168-171.

554

Quod est illi vivere, intellegere, beatum esse, hoc est illi esse. Русский перевод приводится по изд.: Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского. Ч. 4. Киев, 1905. —Прим. ред.

555

О Троице VII. 1.2. Другие места, где идет речь о простоте: V.10.11, VI.7.8, XV.5.7-8, 13.22, 17.29. Русский перевод приводится по изд.: Августин Аврелий. О Троице. Пер. A.A. Тащиана. Краснодар, 2004. —Прим. ред.

556

См. выше, с. 223.

557

О Троице V.2.3; Комментарий на Псалмы 134.4; Проповедь 1.1.

558

Об истинной религии 36.66; ср. ibid. 18.35, О свободе воли II. 16.44-17.46, Проповедь 117.3.

559

О граде Божием XI.10; О восьмидесяти трех различных вопросах 46. В последнем тексте эти rati ones прямо отожд е ств ляются с идеями Платона.

560

См. также О Граде Божием Х.23, где Ум, о котором говорил Порфирий, отождествляется с Богом Сыном. Возможно, Августин нашел более подходящий для ортодоксальной триадологии вариант неоплатонизма у Порфирия, а не у Плотина.

561

Проповедь 117.5 [перевод А. Р. Фокина]. У Кэри (Phillip Cary, Augustine ’s Invention of the Inner Self: The Legacy of a Christian Platonist (Oxford, 2000), 58) находим блестящее обсуждение важности божественной умопостигаемо сти у Августина (53-60).

562

Проповедь 117.5.

563

См. Deirdre Carabine,“Negative Theology in the Thought of Saint Augustine,” Recherches de theologie ancienne et medievale 59 (1992), 5-22.

564

De Trinitate VII.6.11-12, VIII.2.3, X.8.11 (это место во многом восходит к Эннеадам 1.6.9 и, в конечном счете, к диалогу «Федон»).

565

О восьмидесяти трех различных вопросах 46. Русский перевод приводится по изд.: Блаженный Августин. Трактаты о различных вопросах / Под ред. А.Р. Фокина. Пер. Д. Смирнова. М., 2005. —Прим. ред.

566

См. Edmund Hill, “Introduction,” Saint Augustine: The Trinity (Brooklyn,

1991), 39-43, где обсуждается эта тема у Иустина Мученика, Иринея, Тертуллиана и Новациана.

567

См. Steven Bingham, The Image of God the Father in Orthodox Theology and Iconography and Other Studies (Torrance, Calif., 1995), 43-49.

568

См. выше, с. 227-228.

569

См. Angela Christman, “‘What Did Ezekiel See?’ Patristic Exegesis of Ezekiel 1 and Debates about God’s Incomprehensibility,” Pro Ecclesia 8 (1999), 338-363, где приводятся примеры из Евсевия, св. Иоанна Златоуста и Феодорита Кирского. Существует необходимость в подробной истории толкований библейских теофаний восточными авторами.

570

О Троице II.5.10-16.28, III. 11.21-27. Об этом говорится и в других местах, например: О книге Бытия буквально XI.33.43, XII.4.9; О Граде Божием Х.13.

571

О книге Бытия буквально XII.6.15-7.17, 11.22-12.26. 21; Ibid. XII.6.15,

26.54-28.56.

572

Ibid. 34.67-36.69.

573

Ibid.

574

Терминология Августина восходит к Числ 12:8, где Бог говорит о Моисее: «Устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях, и славу [в синод, пер.: образ] Господа он видит». В библейском тексте, который читал Августин, это звучит так: os ad os loquar ad ilium in specie et non per aenigmata, et claritatem domini videt. Августин понял это в том смысле, что Моисей созерцал божественную сущность (substantia), или, что то же самое, божественную славу (claritas) (О книге Бытия буквально XII.27.55-28.56; Письмо 147.31-32).

575

Эти и другие исторические сведения см. вкниге: John Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, Second edition (New York, 1974) [русск. пер.: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997]. Хотя работа Мейендорф а остается весьма значимой, его попытка связать Варлаама с «духом итальянского Возрождения» (р. 42) приветствуется далеко не всеми.

576

Эти трактаты Варлаама не опубликованы, но подробное их изложение содержится в статье: Robert Sinke wicz, “The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings ofBarlaam the Calabrian,” Mediaeval Studies 44 (1982), 181-242.

577

См.Kallistos Ware, “Praying with the Body: The Hesychast Method and Non-Christian Parallels,” Sobornost 14 (1992), 6-35, где обсуждаются различные более мелкие подробности, как, например, точная вербальная форма молитвы и вопрос о том, является ли дыхание подготовкой к молитве или же (что стало, в конечном счете, нормой) должно ее сопровождать.

578

О трезвении и хранении сердца (PG 147 963b-965а). Русский перевод приводится по изд.: Добротолюбие в русском переводе. Доп. Т. 5. 2-е изд. М., 1900.– Прим. ред.

579

О безмолвии и двух образах молитвы 2 (PG 150 1316b). Русский перевод приводится по изд.: Григорий Синаит, прп. Творения. М.: Новоспасский монастырь, 1999. —Прим. ред.

580

О безмолвии и молитве 3 (PG 150 1308а-с).

581

См. Kallistos Ware, “The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk,” Studia Patristica 10 (1972), 441-452.

582

Хотя в приведенном отрывке Григорий говорит о послушании и молитве как двух способах, благодаря которым проявляется действие благодати, на самом деле эти способы нераздельны, поскольку жизнь исихаста предполагает строгое монашеское послушание. См. также Kallistos Ware, “The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai,” Eastern Churches Review 4 (1972), 9-11.

583

О заповедях и догматах 113 (PG 150 1277d-1280a).

584

О молитве см. особенно Рим 8:15-16, 26-27.

585

О заповедях и догматах 23, 116, 118, О молитве 8 (PG150 1245d, 1281а, d, 1345а); ср. Ware, “Jesus Prayer,” 21.

586

Варлаам, Письмо 5 (ed. Schirö, 323-324). [Русский перевод А. Р. Фокина.– Прим. ред.] Эта ссылка на красное и белое свечения объясняется в Письме 3, в котором Варлаам пишет, что монахи говорили о свете, «который входит в человека через ноздри и достигает пупка; свете, который, усилившись и излившись вовне, освещает все помещение, если случится ночь; икоторый является бесовским, если имеет красный цвет, и божественным, если он белый» (ed. Schirö, 292-293).

587

Интеллектуалистская интерпретация Дионисиева апофатизма очевидна в «антилатинских трактатах» Варлаама, а также в его ранней переписке с Паламой и Игнатием Исихастом. См. тексты, которые приводятся в статье: Sinkewicz, “Doctrine,” 191, 210-218, 234-236, а также изложение взглядов Варлаама в «Триадах» Паламы (1.2.6, II.2.11).

588

См. Палама, Триады III.2.8 и 23, а также частые отсылки к Варлааму в его позднейших сочинениях.

589

Варлаам, Письмо 3 (изложено в Sinkewicz, “Doctrine,” 228-234); Палама, Триады II.3.7, 12.

590

См. обзор и ссылки в статье: Robert Flogaus, “Palamas and Barlaam Revisited: A Reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of Fourteenth Century Byzantium,” St. Vladimir ’s Theological Quarterly 42 (1998), 4-8.

591

Об этом свидетельствуют ссылки на Августина в «антилатинских трактатах»; см. Flogaus, “Palamas and Barlaam,” 10-13. Говоря о влиянии Августина на Варлаама, я следую Иоанну Романидису (John Romanides, “Notes on the Palamite Controversy and Related Topics,” Greek Orthodox Theological Review 6 (1960), 193-202) и Александру Голицыну (Alexander Golitzin, “Dionysius the Areopagite in the Works of Saint Gregory Palamas,” St. Vladimir ’s Theological Quarterly 46 (2002), 189-190).

592

Об Акиндине см. Letters of Gregory Akindynos, ed. and trans. Angela Constantinides Hero (Washington, D. C., 1983); Gregorii Acindyni Refutationes Duae, ed. Juan Nadal Canellas (Turnhout, 1995).

593

Сочинения Григоры см. в PG 151.

594

См. Dimitri Obolensky, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500-1453 (New York and Washington, 1971), 301-308, 336-343 [русск. пер.: Оболенский Д. Византийское Содружество Наций. Шесть византийских портретов. М.: Янус-К, 1998]; John Meyendorff, Saint Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, N. Y., 1974).

595

Триады 1.2.3; далее ссылки в тексте. Русский перевод приводится по изд.: Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. Пер.

В. Вениаминова [В.В. Бибихина]. М.: Канон, 1995. —Прим. ред.

596

Согласно Паламе, nous обладает двумя способностями: постигать noeta («умопостигаемые сущности») и соединяться с реальностями, которые выше него (1.3.45, цит. Дионисия, ZWVII.1 865с). Помимо своих неоплатонических источников это различение также соответствует библейскому понятию обновления ума (Рим 12:2; Еф 4:23). Уже у Климента Александрийского Бог превыше, чем noēsis («мышление»), и в то же время может постигаться посредством noēsis в случае его чистоты (Строматы V.11).

597

Сказанное здесь Паламой вдохновлено замечанием Максима, что в Воплощении Бог «становится Своим собственным символом», Ambigua 10 (PG 91 1165d).

598

Василий Великий, О Святом Духе 26 (61), см. выше, с. 232.

599

См. также Главы 130. В обоих местах приводится цитата из Быт 2:3 «Бог… почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал». Идея о том, что предведение будет иметь конец, заимствовано из приписываемой св. Василию Великому четвертой книги трактата Contra Eunomium IV.2 (PG 29 680В).

600

О божественных энергиях 23.

601

Этим святым был, вероятно, преп. Венедикт Нурсийский, о котором св. Григорий Великий писал, что тот видел божественный свет (Собеседования 11.35). Палама знал это сочинение Григория в греческом переводе св. папы Захарии. См. Emmanuel Lanne, “L’interpretation Palamite de la vision de Saint Benoit,” Le Millenaire du Mont Athos, 963-1963 (Belgium, 1963-1964), vol. 2, 21—47.

602

См. выше, с. 272.

603

О божественных энергиях 2-3 [перевод А.Р. Фокина]; ср. Дионисий, О божественных именах II.4 641а; Мистическое богословие 5 1048а.

604

О божественных энергиях 21; Собеседование православного с варлаа-митом 36, 55.

605

Душа: Триады III.2.5, Собеседование 54, Главы 34; окружность: Триады Ш.2.25.

606

Солнце: О божественных энергиях 32, О божественном единении и различении 28, 30; ум: О божественных энергиях 5, О божественном единении и различении 18, Собеседование 40, Главы 81.

607

Триады П.3.6, III. 1.9,18; О божественных энергиях 10; Собеседование 26.

608

Главы 145. Русский перевод приводится по изд.: Свт. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав / Пер. А. И. Сидорова. Краснодар, 2006. —Прим. ред.

609

Собеседование 54.

610

Среди ученых, считающих, что Палама неправильно понял Дионисия,– Мейендорф (Meyendorff, Gregory Palamas, 189-192) и Риттер (A.M. Ritter, “Gregor Palamas als Leser des Dionysius Pseudo-Areopagita,” Denys l Areopagite et saposterite en Orient et en Occident, ed. Y. De Andia (Paris, 1997), 565-579). См. реакцию Голицына (Golitzin, “Dionysius the Areopagite”), а также тщательный разбор иерархии Дионисия у Перла (Perl, “Hierarchy and Participation”).

611

Слова аподиктические об исхождении Св. Духа 1.29, II.71-74; Главы 36.

612

Григорий Кипрский, Об исхождении Святого Духа (PG 142 290а).

613

Об изданиях см. Библиографию в конце книги.– Ссылки в тексте на «Сумму против язычников» (S.C.G) в переводе Т.Ю. Бородай: Фома Аквинский. Сумма против язычников. Т. 1-2. М., 2004. —Прим. ред.

614

Центральное значение Августина для средневековых дискуссий о божественной простоте очевидно из соответствующих разделов «Сентенций» Петра Ломбардского, которые по большей части состоят из цитат, заимствованных из сочинения Августина «О Троице» («Сентенции» I, 8, 23-28). Комментарий Фомы на эту часть «Сентенций» показывает, что он полностью принимает учение Августина. О других возможных влияниях, например Авиценны и Маймонида, см. Robert Bums, “The Divine Simplicity in St. Thomas,” Religious Studies 25 (1989), 271-293.

615

См. также Сумму теологии [S.T.] 1.3.3, где приводится только последний из этих аргументов.

616

S.C.G. П.50-51; S.T. 1.50.2; ср. О сущем и сущности 4.

617

De Potentia 7.2 ad 9. См. также S. Т. 1.4.1 ad 3: «Все актуально постольку, поскольку существует, поэтому само бытие есть актуальность всех вещей, а также самих форм». Русский перевод «Суммы теологии» приводится по изд.: Фома Аквинский. Сумма теологии / Пер. A.B. Аполлонова. Т. 1-3. М., 2006-2008.– Прим. ред.

618

S.C.G. 1.28.9; S.T. 1.4.2; Комментарий к Liber de Causis Prop. 3, n. 74; Комментарий к «Божественным именам», Chap. 5, Lect. 1, n. 629. Во всех этих местах цитируется утверждение, что «Бог не есть неким образом сущий, но просто и неограниченно объяв в Себе и предсодержа всецелое бытие» (О божественных именах V. 4817d. Перевод А. Р. Фокина). —Прим. ред.

619

См. Комментарий к De Hebdomadibus, гл. 2.

620

ZWV.4 817d; CH IV. 1177d. Первый отрывок: ἀυτός ἐστι τὸ εἶναι τοῖς οὖσι «Он Сам есть бытие для сущих»; переведено: ipse est esse existentibus; второй отрывок: τὸ γὰρ εἶναι πάντων ἐστὶν ἡ ὑπὲρ τὸ εἶναι θεότης «ибо бытие всего есть превышебытийная б оже ственно сть»; переведено: esse omnium est superessentialis divinitas. Аквинат цитирует только второе место, когда рассматривает возражение в S.C.G. 1.26.10, но приводит оба в своем Комментарии к «Сентенциям» I, Dist. 8, Q. 1, art. 2, obj. 1.

621

Комментарий к «Сентенциям» I, Dist. 8, Q. 1, art. 2.

622

S. Т.1.4.3. Здесь я следую разбору этого пункта в «Сумме теологии»; ср. несколько иное истолкование в Комментарии к «Сентенциям» I, Dist. 8, Q. 1, art. 2ив S.C.G. 1.29.2.

623

S. Т. 1.4.2.

624

См. также О возможности VII.5 ad 2.

625

S.T. 1.13.2 obj. 2,1.13.8 obj. 1.

626

S.T. 1.13.8. Перевод A.B. Аполлонова. —Прим. ред.

627

S.T. 1.13.2 ad 2; ср. О возможности VII. 1ad 7, VII.5 ad 3.

628

Это применение общего принципа, согласно которому наш ум, отталкиваясь от различных совершенств творений, приходит к формированию различных представлений о Боге, хотя Тот и остается простым (S.C.G. 1.35; ср. 11.14).

629

См. также S.T 1.44.3: понятия вещей не являются «действительно отличными» от божественной сущности, но множественны в силу своих отношений к творениям.

630

И все же Фома продолжает использовать это различие, обычно без всякого упоминания о том, что оно не имеет основания в божественном бытии (например, S.T. 1.14 proemium). Эта несообразность особенно очевидна в De Potentia III. 15, где он сначала отрицает, что различение между имманентными и транзитивными актами применимо к Богу, а затем говорит о действиях, которые Бог совершает «во-вне».

631

В данном месте аргументация связана с тем, что Бог с необходимостью должен творить умные творения, но она вполне может иметь более общий смысл.

632

Перевод А. Р. Фокина.– Прим. ред.

633

S.T. 1.19.3.

634

S.T. 1.22.4.

635

Существует более ранняя версия этого аргумента в сочинении «О сущем и сущности» 4, но там ничего не говорится о причастности. Причастность творений божественному esse также подразумевается, хотя прямо об этом не говорится, в четвертом пути доказательства бытия Бога (S.C.G. 11.153; S.T. 1.2.3).

636

Изредка это именование встречается и в первой книге «Суммы против язычников» (например, 1.23.2, 25.3), но там Аквинат обычно предпочитает говорить, что Бог есть suum esse («свое собственное бытие»).

637

См. выше, прим. 69.

638

De Veritate 2.5, 3.5 ad 1, 29.3; De Potentia 5.4 ad 1; S.T. 1.42.1 ad 1. См.также Fran O’Rourke, Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas (Leiden,

1992), 156-180.

639

S.C.G. 11.17-18; cp.ST. 1.104.1.

640

Комментарий к «Божественным именам», Cap. 5, Lect. 2, n. 660 [перевод A.P. Фокина]; это место относится к DN V.8 824а: «ipsum esse creatum est quaedam participatio Dei et similitudo ipsius; et hoc est quod dicit quod esse commune habet ipsum scilicet Deum, ut participans similitudinem eius». Курсив обозначает цитату из Дионисия. Совершенно очевидно, сколь много лишнего нужно было Фоме вложить в уста Ареопагита, чтобы приписать ему эту идею!

641

Комментарий к «Божественным именам», Сар. 2, Lect. 3, п. 158; ср. Сар. 2, Lect. 4, п. 178. См. также подробный обзор соответствующих текстов в книге John Wippel, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas ( Washington, D. C., 2000), 114-121. Уиппель приходит к выводу, что причастность творений божественному esse означает, что «в каждом конечном субстанциальном сущем присутствует получаемое по причастию сходство или подобие божественному esse, то есть внутренний акт бытия (esse), который приводится в действительность в нем Богом» (121).

642

S.T. I-II. 109.2.

643

S. Т. I-II.110.2. Перевод А. Р. Фокина.– Прим. ред.

644

S.T. I—II. 112.2; ср. рассуждения о предваряющей благодати в S.T. I—II. 109.6 и 111.3.

645

S.T. 1-П. 111.2; ср. De Veritate 27.5 ad 1.

646

De Veritate 27.1. Перевод A. P. Фокина.– Прим. ред.

647

S.T. 1.19.5.

648

«Все познаваемо постольку, поскольку находится в действительности, а не постольку, поскольку находится в возможности… Следовательно, сущность Бога, которая есть чистый и совершенный акт, сама по себе умопостигаема просто и совершенно» (S.T. 1.87.1). [Перевод A.B. Аполлонова с некоторыми изменениями.– Прим. ред.] О том же часто говорится и в других местах, например: S.C.G. 1.47.4.

649

De Veritate 8.1 obj. 10. Этот парафраз может опираться на разные места «Божественных имен», например: 1.1 588а, 1.4 593а, 1.5 593с.

650

Contra Eunomium 1.683, II.69-70.

651

См. Dominic J. O’Meara, “Eriugena and Aquinas on the Beatific Vision,” Eriugena Redivivus, ed. Werner Beierwaltes (Heidelberg, 1987), 224-236.

652

S.T. I-II.4.5.

653

S.T. 1-И.4.5 ad 4 и 5; ср. b11.4.6.

654

De Genesi ad Litteram XII.35.68; ср. О Граде Божием XXII.29. О том, как понимает эти тексты Фома, см. S.T. 1.12.3 ad 2,1—II.4.5 ad 4.

655

S.C.G. III.48.3; ср. сравнение с движением тела к его естественному месту в S.C.G. Ш.25.13.

656

Например, S.C.G. 111.51.1; S.T. 1.12.1.

657

Karl Rahner, “Some Implications of the Scholastic Concept of Uncreated Grace,” Theological Investigations (London, 1961), vol. 1, 319-346.

658

Ibid. 330.

659

Karl Rahner, “Some Implications of the Scholastic Concept of Uncreated Grace,” Theological Investigations (London, 1961), vol. 1.

660

См.S.T. 1.43 – относительно первого и S.T. I—II. 109—114 – относительно второго.

661

S.T. 1.19.3. Перевод A.B. Аполлонова.– Прим. ред.

662

S.T. 1.19.3 ad 3.

663

Eleonore Stump, Norman Kretzmann. “Absolute Simplicity,” Faith and Philosophy 2 (1985), 353-381.

664

Ibid. 369.

665

Ibid. 372.

666

Eleonore Stump, Norman Kretzmann. “Absolute Simplicity,” Faith and Philosophy 2(1985), 369.

667

John F. X. Knasas, “Contra Spinoza: Aquinas on God’s Free Will,” American Catholic Philosophical Quarterly 76 (2002), 417-429. Автор отвечает на возражение (хотя и без ссылки на Аквината), выдвинутое Спинозой: Этика I, Prop. 33, п. 2.

668

John F. X. Knasas, “Contra Spinoza: Aquinas on God’s Free Will,” American Catholic Philosophical Quarterly 76 (2002), 427.

669

См.S.C.G. 1.75.3, II.35.7,11.38.15, II.46.6, III.64.9; S.T. 1.22.4.

670

См. М. Jugie, “Demetrius Cydones et la theologie latine ä Byzance,” Echos d’Orient 27 (1928), 385—402; Stylianos Papadopulos, “Thomas in Byzanz,” Theologie und Philosophie 49 (1974), 274-304; Thomas Tyn, “Prochoros und Deme-trios Kydones,” Thomas von Aquino: Interpretation und Rezeption, ed. Willehad Paul Eckert (Mainz, 1974), 837-912; F. Kianka, “Demetrius Cydones and Thomas Aquinas,” Byzantion 52 (1982), 264-286. См. также о компромиссе, которого стремился достичь Георгий Схоларий, первый Константинопольский патриарх после турецкого завоевания: S. Guichardan, Le probleme de la simplicite divine en orient et en Occident aux XlVe et XVe siecles (Lyon, 1933); V. Grumel, “Gregoire Palamas, Duns Scot et Georges Scholarios devant le probleme de la simplicite divine,” Echos d’Orient 34 (1935), 84-96.

671

R.W. Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages (London, 1970), 82.

672

Цитируется Владимиром Лосским: Vladimir Lossky, The Vision of God (Crestwood, N. Y., 1973), 16 [русский перевод приводится по изд.: Лосский В. Боговидение. М., 1995. С. 8. —Прим. ред.]; об этом споре в целом см. 11-24 [русск. пер. с. 5-13]. Более ранний вариант этой статьи, содержащий некоторые дополнительные сведения: Lossky, “Le probleme de la ‘vision face ä face’ et la tradition patristique de Byzance,” Studia Patristica 2 (1957), 512-537.

673

См. S.T. 1.84.5 и 7.

674

См. М. D. Chenu, Nature, Man, and Society in the Twelfth Century (Chicago, 1968); Lynn White, Jr., Medieval Religion and Technology: Collected Essays (Berkeley, 1978), особенно “Natural Science and Naturalistic Art in the Middle Ages”; Peter Brown, “Society and the Supernatural: A Medieval Change,” Society and the Holy in Late Antiquity, (London, 1982), 302-332; Harold Berman, Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition (Cambridge, Mass., 1983); R. W. Southern, Scholastic Humanism and the Unification of Europe, vol. 1 (Oxford, 1995). Такого рода подходы проявились уже в западной реакции на иконоборческий спор; см. John Romanides, Franks, Romans, Feudalism, and Doctrine: An Interplay between Theology and Society (Brookline, Mass., 1981).

675

Я рассматриваю раннюю форму этого представления в статье “Faith and Reason in St. Anselm’s Monologion” Philosophia Christi 4 (2002), 509-517.

676

Например: E. von Ivänka, “Palamismus und Vätertradition” in 1054-1954: LEglise et les eglises (Chevetogne, 1955), 29-46, и “Hellenisches im Hesychasmus: Das Antinomische der Energienlehre,” Epektasis: melanges patristiques offerts au Cardinal Jean Danielou (Beauchesne, 1972), 491-500, a также статьи ряда авторов в журнале Istina, vol. 19, no. 3 (1974). Реакции: Andre de Halleux, “Palamisme et Scolastique,” Revue theologique de Louvain 4 (1973), 409-442, и “Palamisme et Tradition,” Irenikon 48 (1975), 479—493; Georges Barrois, “Palamism Revisited” и Christos Yannaras, “The Distinction between Essence and Energies and Its Importance for Theology,” St. Vladimir ’s Theological Quarterly 19 (1975), 211-231,232-245; Kallistos Ware, “God Hidden and Revealed: The Apophatic Way and the Essence-Energies Distinction,” Eastern Churches Review 1 (1975), 125-136.

677

Rowan Williams, “The Philosophical Structures of Palamism,” Eastern Churches Review 9 (1977), 27^4. Разбор в более строгом смысле теологических возражений см. в: Duncan Reid, Energies of the Spirit: Trinitarian Models in Eastern Orthodox and Western Theology (Atlanta, 1997) и A.N. Williams, The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas (Oxford, 1999); вобеих книгах можно найти подробную библиографию по обсуждаемому вопросу.

678

Williams, “Philosophical Structures,” 35; ср. Прокл, Первоосновы теологии, Props. 23-24. Как поясняет Доддс в своем комментарии, это различение напоминает различение между трансцендентной формой, имманентной формой и вещью, причастной форме.

679

Williams, “Philosophical Structures,” 36.

680

Ibid. 36-37.

681

Palamas, Theophanes 12; цит. в: Williams, “Philosophical Structures”, 53.

682

Palamas, Theophanes 12; цит. в: Williams, “Philosophical Structures”, 37.

683

Ibid. 38.

684

См. выше, гл. 6, прим. 63.

685

Например, Ivánka, “Hellenisches,” 493-494. Как отмечает Иванка, это обвинение восходит к Никифору Григоре.

686

Eric Perl, “St. Gregory Palamas and the Metaphysics of Creation,” Dionysius 14 (1990), 105-130

687

Главы 127.

688

Триады III.2.13.

689

Gregory Palamas,” 122.

690

Ibid. 125; ср. 121.

691

Григорий Палама, О единении и различении 13 (цит. уПерла, 119).

692

Триады III.2.8, Главы 130; ср. выше, гл. 9, прим. 48.

693

Например: Василий Великий, Шестоднев 1.3, 6; Максим Исповедник, Сотницы о любви IV.3-5, Главы о богословии домостроительстве воплощения Сына Божия 1.5; иное у Фомы Аквинского: S.C.G. II.17-19.

694

См. выше, с. 323-324.

695

Истина см.: Ин 3:21, 1 Ин 1:6; праведность, правда и суд см.: Ис 64:5, Иер 22:3; Пс 104:7, Деян 10:35, Иак 1:20; 1Ин 2:29, 3:7, 10.

696

Плотин, Эннеады V.2.1, V.3.11; ср. гл. 5, прим. 14.

697

Григорий Палама, Триады III.2.6-7; см. выше, с. 230.

698

Следует обратить внимание также на ту двусмысленность, которая содержится в утверждении, что Бог одновременно есть и их Родитель (1.48), и их Творец (1.50).

699

Вольтер, Философский словарь (Voltaire, Philosophical Dictionary // The Enlightenment Reader, ed. Isaac Kramnick (New York, 1995), 127). О других упомянутых мною обвинениях см. вэтом издании подборку текстов Канта, Гольбаха и Гиббона.

700

Анна Комнина так говорит о латинском священнике, который отправился в крестовый поход: «Представление о священно служителях у нас совсем иное, чем у латинян. Мы руководствуемся канонами, законами и евангельской догмой: “не прикасайся, не кричи, не дотрагивайся, ибо ты священнослужитель”. Но варвар-латинянин совершает службу, держа щит в левой руке и потрясая копьем в правой, он причащает телу и крови Господней, взирая на убийство, и сам становится “мужем крови”, как в псалме Давида. Таковы эти варвары, одинаково преданные и Богу и войне». Перевод приводится по изд.: Анна Комнина. Алексиада / Вступит, ст., пер., коммент. Я.Н. Любарского. М.: Наука, 1965. С. 282. —Прим. ред.

701

См. Paul Alexander, “Religious Persecution and Resistance in the Byzantine Empire of the Eighth and Ninth Centuries: Methods and Justifications,” Speculum 52 (1977), 238-264.