была чем угодно, но не работой. Философия как theorein[104], по Аристотелю, обязана своим существованием досугу (schole). Греческое слово «schole» имеет мало общего с «праздностью» или «свободным временем» в сегодняшнем смысле. Оно обозначает состояние свободы без принуждения и необходимости, без хлопот и забот. Работа, напротив, делает несвободным, так как она подвержена принуждению со стороны жизненных нужд. В отличие от досуга, она не покоится в себе, поскольку она должна производить полезное и необходимое.
Аристотель подразделяет жизнь на две области, а именно на не-досуг как занятость (a-scholia[105]) и досуг (schole), то есть на не-покой и покой. Работа как не-покой, как не-свобода должна подчиняться досугу. Что касается сферы деятельности (prakta), прекрасное и достойное Аристотель также располагает вне полезного и необходимого, вне работы129. Лишь нужда принуждает к работе, которая поэтому является вы-нужд-енной (not-wendig). Досуг, напротив, открывает пространство свободы без принуждения и забот по ту сторону жизненных нужд. Сущность человеческой экзистенции, по Аристотелю, состояла бы не в заботе, а в досуге. Созерцательный покой обладает абсолютным приоритетом. Все формы деятельности должны осуществляться в интересах этого покоя и вновь выливаться в него.
Аристотель выделяет три образа жизни (bioi) свободного мужа: жизнь, устремленная к удовольствию (hedone), жизнь, которая свершает в полисе прекрасные, достойные дела (bios politikos[106]), и жизнь, посвященная созерцательному рассмотрению истины (bios theoretikos)130. Все они свободны от жизненных потребностей и нужд. Жизнь, которая стремится к получению денег, отбрасывается в силу ее принудительного характера. Bios politikos также обращается не к организации совместной жизни, так как последняя относится к необходимым и полезным вещам. Скорее она стремится к почету и добродетелям. Такие навыки, как рисование и живопись, необходимо приобретать, потому что они развивают способность созерцать физическую красоту131. Высшее счастье возникает в созерцательном пребывании у прекрасного, которое когда-то называли theoria[107]. Его чувство времени – это длительность. Оно обращается к непреходящим и неизменным вещам, которые покоятся в самих себе. Не добродетель и не ум, а одна лишь преданность истине приближает людей к богам.
Работа связана с жизненными потребностями. Она – не самоцель, а средство – необходимое, принуждающее (not-wendendes) средство-к-жизни (Lebens-Mittel). Поэтому она недостойна свободного мужа. Если бы нужда вынудила благородного мужа работать, он должен был бы скрывать, что он работает. Работа делает его несвободным. Досуг – это состояние, свободное от любой заботы, нужды и принуждения. Лишь в нем человек является человеком. В основе античного понимания досуга лежит набросок вот-бытия, недоступный и непонятный для ныне живущих людей, для мира, полностью погрязшего в работе, эффективности и продуктивности. Античная культура досуга, если обратить ее в будущее, указывает на то, что возможен совсем иной мир, чем нынешний, мир, в котором главной чертой человеческого вот-бытия была бы не забота, как у Хайдеггера. Понятие работы, которое Хайдеггер своим изречением положил в основу жизни Аристотеля, возникло довольно поздно. Оно укоренено в протестантском наброске жизни. Оно совершенно чуждо Аристотелю. Хайдеггер, по сути, должен был сказать: «Аристотель родился, не работал и умер».
Досуг как scholia располагается по ту сторону работы и бездействия. Он является особой способностью, которую надо целенаправленно воспитывать. Это не практика «расслабления» или «переключения». Мышление как theorein, как созерцательное рассмотрение истины как раз и покоится на досуге132. Поэтому Августин также отличает досуг (otium) от пассивного безделья: «В покое от дел не бездеятельная праздность должна доставлять удовольствие, а изыскание или открытие истины». К «похвальной стороне покоя» относится «стремление к познанию истины»133. Неспособность к покою – это прямой знак лености. Досуг не сближается с ленивым ничегонеделанием, а противопоставляется ему. Он служит не рассеянию, а собиранию. Пребывание предполагает собранность чувств.
В Средние века vita contemplativa еще утверждает свое первенство перед vita activa. Так, Фома Аквинский пишет: «Vita contemplativa simpliciter melior est quam activa» («созерцательная жизнь как таковая превосходнее деятельной»)134. Известное предписание ora et labora[108] не выражает превосходства труда над созерцанием. В Средние века vita activa все еще всецело пронизывается vita contemplativa. Труд получает свой смысл от созерцания. День начинается с молитв. И они же его завершают. Они ритмизируют время. Торжественным и праздничным дням придается совсем иное значение. Это не нерабочие дни. Как время молитвы и досуга, они обладают собственным значением. Средневековый календарь служит не просто для счета (Zählung) дней. Скорее в его основе лежит повествование (Erzählung), в котором дни торжеств и празднеств образуют нарративные рубежи. Они являются опорными пунктами в течении времени, которые нарративно связывают его, чтобы оно не утекало. Они образуют темпоральные этапы, которые выстраивают и ритмизируют время. Они функционируют как этапы повествования. Они придают времени, его ходу осмысленный вид. Этап повествования завершает нарративную фазу. Предшествующее заключение подготавливает следующую фазу нарратива. Темпоральные этапы – это осмысленные переходы внутри общей нарративной интриги. Время надежды, время радости и время разлуки переходят друг в друга.
В позднее Средневековье представление о труде начинает изменяться. Томас Мор в «Утопии»[109], например, обрисовывает мир, в котором все трудятся. Его социально-революционный набросок общества, выступающий против сословных различий, предусматривает справедливое распределение труда. Каждый должен трудиться по 6 часов в день. В свободное от работы время «утопийцы» предаются досугу и созерцанию. Тем не менее труд сам по себе здесь еще не превозносится. Лишь в ходе Реформации труду придается значение, которое выходит далеко за рамки жизненной необходимости. Он встраивается в теологическую взаимосвязь, которая легитимирует и превозносит его. У Лютера труд как профессия связывается с зовом Божиим, обращенным к людям. Благодаря кальвинизму труд обретает значение в экономии спасения. Кальвинист пребывает в неведении относительно вопроса, избран он или отвергнут. Поэтому тревога, постоянная забота руководят деятельностью всецело предоставленного самому себе индивида. Только успех в работе он истолковывает как знак избранности. Забота о спасении превращает его в работника. Хотя непрестанный труд и не может привести к спасению, он является единственным средством убедиться в своей избранности и тем самым избавиться от тревоги.
В кальвинизме развивается упование на деятельность, решимость действовать: «Виртуоз религиозной веры может удостовериться в своем избранничестве, ощущая себя либо сосудом божественной власти, либо ее орудием. В первом случае его религиозная жизнь тяготеет к мистическо-эмоциональной культуре, во втором – к аскетической деятельности»135. Кальвинист достигает убежденности в своем спасении, действуя решительно. Ищущего спасения ближе к цели приводит не vita contemplativa, а vita activa. Лишь решимость действовать, ее абсолютизация ведет к тому, что vita contemplativa как бездеятельное созерцание представляется постыдным.
Мирская аскеза протестантизма связывает труд со спасением. Труд приумножает славу Божию. Он становится жизненной целью. Макс Вебер цитирует пиетиста Цинцендорфа (1700–1760): «Трудятся не для того, чтобы жить, а живут для того, чтобы трудиться. Если же человеку больше не дано трудиться, то он обречен на страдание или смерть»136. Пустая трата времени – самый тяжкий из всех грехов. Осуждается и излишне долгий сон. Экономия времени и экономия спасения пронизывают друг друга. Кальвинист Бакстер пишет: «Keep up a high esteem of time and be every day more careful that you lose none of your time, then you are that you lose none of your gold and silver. And if vain recreation, dressings, feastings, idle talk, unprofi table company, or sleep, be any of them temptations to rob you of any of your time, accordingly heighten your watchfulness» («Дорожи своим временем и заботься всякий день больше о том, чтобы не терять время, чем о том, чтобы не потерять свое золото или серебро. И если праздные развлечения, наряды, пиры, бесполезные разговоры, не приносящие выгоды знакомства или сон искушают тебя и расточают твое время, тебе необходимо еще строже следить за собой»)137. Макс Вебер видит в протестантской аскезе очертания духа капитализма. Она также проявляется в необходимости накопления, которая ведет к образованию капитала. Постыдно почивать на своем добре и наслаждаться богатствами. Только непрерывное стремление к большей прибыли делает кого-то угодным Богу: «Мирская аскеза протестантизма со всей решительностью отвергала непосредственное наслаждение богатством и стремилась сократить потребление, особенно когда оно превращалось в излишества. Вместе с тем она освобождала приобретательство от психологического гнета традиционалистской этики, разрывала оковы, ограничивавшие стремление к наживе, превращая его не только в законное, но и в угодное Богу