(Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912. С. 86).
54 Подобное отношение к телесным недугам характерно для многих святых отцов. Так, преп. Макарий Оптинский замечает: «Самая болезненность тела уже есть очищение души от греховных Струпов». Кроме того, он говорит: «Бог печется и промышляет об нас более, нежели сами мы; Он устроивает наше спасение, однако же не хощет, чтобы мы искали оного в здешней отраде, но в скорбях, в теснотах и в болезнях. Со ослабою ли вошли в Царство Небесное отцы и матери наши? Не паче ли тесным и прискорбным путем приобрели оное? Они скорбели, но не стужали и не малодушествовали, и сие служило им отрадою в лютейших скорбях душевных и телесных, по претерпению коих в совершенном смирении получили и совершенное успокоение, и даже духовное дарование» (Душеполезные поучения преподобного Макария Оптинского. Введенская Оптина Пустынь, 1997. С. 38–39).
55 Данное высказывание свт. Феолипта об Ангелах как «сродниках наших» (συγγενείς ημών) — явление, насколько нам известно, весьма редкое, если не исключительное в святоотеческой письменности.
56 Ср. учение ев. Григория Нисского: «Смерть является переходом к будущей истинной жизни человека. “Конец жизни во плоти для преставившихся служит началом более божественной жизни. Почивший оставляет тени, воспринимает истину, покидает обольщения, заблуждения и смятения и находит блага, которые превышают все, что доступно взору, слуху и помышлению”. Смерть поэтому благо для человека, и человек не должен ее бояться, если он только будет стремиться к будущей жизни и быть добродетельным в земной жизни. “Смерть есть благо, будучи для нас началом и путем изменения к лучшему”. Смерть даже и в самой жизни человека является для него сущим благодеянием, когда избавляет его от страданий жизни, ее бессмыслицы и мучений, которые особенно становятся чувствительными для человека в старости, его физического разрушения и дряхлости. Смерть — это “счастие для человека, а не повод к слезам”. Жизнь человека на земле очень бессмысленна. Что она такое? “Печали и удовольствия, раздражения и опасения, надежды и желания, это и подобное сему — вот из чего слагается настоящая жизнь”, по словам Григория Нисского. “Истинная же жизнь составляет предмет упования”, поэтому цель смерти состоит в том, чтобы дать человеку возможность, освободившись от чуждой ему жизни, начать ту жизнь, которая бы вполне соответствовала его подлинной природе» (Таланкин Я. Святоотеческое воззрение на смерть: Опыт систематизации религиозно-философского учения ев. Григория Нисскаго о смерти //Вера и Разум. 1908. № XIII. С. 84).
57 Ср. у преп. Исихия: «Скоро и легко потерпит кораблекрушение кормчий, который корабельников распустит, весла и паруса бросит в море, а сам ляжет спать; но еще скорее будет потоплена бесами душа, которая при начинающихся прилогах вознерадит о трезвении и о призывании имени Иисуса Христа» (Добротолюбие. Т. 2. Сергиев Посад, 1992. С. 194).
58 Данная притча о девах (Мф. 25,1-13) часто используется в церковной аскетической письменности. Ср., например, у свт. Григория Нисского, который в своем сочинении «О цели жизни по Богу» пишет: «[И если монахи не следуют этим правым путем,] то они уподобляются неразумным девам, которые в нужное время не имели в брачном чертоге масла (Мф. 25,1–2), ибо не сияли в их душах плоды добродетели, а в мыслях их не горел светильник Духа. Поэтому справедливо в Писании нарекаются они “неразумными”, ведь потухла добродетель в [сердцах] еще до прихода Жениха, а он призывает дев в горний Брачный Чертог лишь взирая на добродетели» (Творения древних отцов-подвижников. М., 2012. С. 168).
59 Современник свт. Феолипта, св. Николай Кавасила, примерно ту же самую мысль выражает с несколько иной расстановкой акцентов: «Там нельзя составлять дружбу и отверзать уши и приготовлять брачную одежду и уготовлять прочее, что нужно в том Брачном Чертоге, но местом для приготовления всего этого (букв.: мастерской — εργαστήριον) служит настоящая жизнь, и у кого не будет сего прежде отшествия, у тех нет ничего общего с той жизнью. И свидетелями тому пять дев (см. Мф. 25, 1-13) и званый на брачный пир (см. Мф. 22,1-14), поскольку они пришли, не имея ни елея, ни брачной одежды, и не могли приобрести их. В общем, “внутреннего человека” (Рим. 7, 22; Еф. 3,16) и “нового человека, созданного по Богу” (Еф. 4, 24), мир сей мучает, и когда он уже бывает здесь [вполне] оформившимся и образовавшимся, тогда совершенным рождается в тот совершенный и нестареющий мир» (Николай Кавасила, архиепископ Фессалоникский. Семь Слов о жизни во Христе. М., 1874. С. 2). Перевод несколько исправлен по изданию: Nicolas Cabasilas. La vie en Christ. T. I / Ed. par M-H. Congourdeau // Sources chretiennes. № 356. Paris, 1989. P. 76–78.
60 Это «оглашение», как предшествующее и последующие, также было произнесено святителем в 1321 году.
61 Данная фраза (μελετωμεν εν τη ψυχή; чуть выше, говоря о таком же размышлении, свт. Феолипт употребляет другой глагол: ένθυμεϊσθαι διηνεκως) указывает на практику вдумчивого размышления (или «поучения» и «медитации») над Священным
Писанием, которая была широко распространена уже в самом раннем монашестве. Вообще же «под словом “медитация” (melete) отцы, как и сам Псалмопевец, разумели постоянное повторение вполголоса определенных стихов или целых отрывков из Священного Писания с целью постижения их внутреннего сокровенного смысла. Поэтому Евагрий один раз переводит “медитация” просто как “созерцание” (theoria). Да и в Писании вместо “размышлять” говорится “обдумывать” или “вспоминать”. Евагрий, вслед за псалмом 137, 1, называет такое созерцающее “размышление” о псалмах “пением перед Ангелами”, поскольку главное дело Ангелов — это созерцание Бога и Его деяний» (Бунге Г. Скудельные сосуды. Практика личной молитвы по преданию святых отцов. Рига, 1999. С. 39). Подобное размышление рассматривалось в древнем иночестве как одна из главных основ монашеской аскезы и духовной жизни. См.: Burton-Christie D. The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. N. Y.; Oxford, 1993. P. 122–123. Свт. Феолипт часто использует это понятие (как и соответствующий глагол), придавая ему и ряд новых оттенков (в частности, оно имеет у него иногда и смысл упражнения).
62 В греческом языке слово «память» (μνήμη) созвучно и сродно слову «могила» (μνημειον); оно означает также «памятник» и «воспоминание».
63 По словам одного современного толкователя, «Иосиф был богатый человек высокого характера и непорочной жизни. Великое богатство делало его лицом значительным, тем более что в то время в Иерусалиме все можно было купить за деньги, начиная от должности последнего мытаря и кончая саном первосвященника. Кроме того, Иосиф принадлежал к числу самих членов синедриона и вместе с другими благомыслящими советниками, вероятно, составлял оппозицию партии Каиафы. Он был тайным учеником Иисуса Христа и в последних покушениях синедриона против Спасителя, а равно и в суде над Ним не участвовал (Лк. 23, 51) — потому ли, что, не видя никаких средств спасти Невинного, не хотел быть свидетелем Его осуждения, или потому, что хитрость первосвященников нашла средство совершенно устранить его от этого дела. Несомненно, однако, что это вынужденное бездействие было тяжело для благородного сердца, которое стыдится малодушия — оставить без защиты Невинного, даже когда нет надежды спасти Его» (Святитель Василий (Преображенский), епископ Кинешемский. Беседы на Евангелие от Марка. М., 1996. С. 604).
64 Ср. у св. Иоанна Златоуста, который говорит об Иосифе Аримафейском: «Он был не незаметный человек, но знаменитый и знатный, именно почтенный член синедриона. Отсюда особенно можно видеть его мужество. Он отважился теперь на явную смерть, потому что возбуждал всеобщую ненависть, когда обнаруживал свою любовь к Иисусу и дерзнул просить тело Его, и не прежде отступил, пока не получил его; дерзнул даже не только принять тело и погребсти честно, но и положил в своем новом гробе, чем показал и свою любовь и мужество» (Святитель Иоанн Златоуст. Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. 2. М., 1993. С. 870).
65 Здесь явный намек на постоянные набеги турок, которые уже «к концу царствования Андроника Младшего являлись почти полными хозяевами Малой Азии. Восточная часть Средиземного моря и Архипелаг находились под угрозой нападения турецких пиратов, как из османов, так и из сельджуков. Положение христианского населения полуострова, прибрежных местностей и островов было невыносимым» (Васильев А. А. История Византийской империи. От начала Крестовых походов до падения Константинополя. СПб., 1998. С. 319). Захваченных христиан турки часто ставили в такие условия, что многие из них вынуждены были обращаться в мусульманство. Этим и объясняется высказывание свт. Феолипта о сохранении «для благочестия» (είς την ευσέβειαν), то есть для Православия.
66 Следует напомнить, что православное монашество оказывало мощное нравственно-духовное воздействие на все слои византийского общества, в том числе и на высшие слои его. Примеров такого воздействия чрезвычайно много. В частности, «Никифор Фока и его брат Лев высоко ценили духовное руководительство св. Афанасия Афонского и всецело вверяли ему попечение о своих душах. Когда великий подвижник жил еще отшельником на горе Кимине, они часто навещали его. Слушая мудрые и приятные его беседы, вельможи испытывали великое духовное утешение и радость; при первой же встрече возгорелись такою любовью к подвижнику, что навсегда сохранили к нему самое искреннее почтение, уважение и даже благоговение. Вслед за ними и многие другие знатные вельможи приходили к Афанасию на Кимин за наставлениями. Никифор Фока не прерывал своих сношений с Афанасием и после того, как сделался императором, и высоко ценил его руководительство»