(Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I. М., 2002. С. 507).
88 Выделение этих трех сил души (τον λογισμ όν, τον θυμ ον και την επιθυμίαν) восходит к философии Платона. Ибо «общее деление души на “разумную” и “неразумную” первоначально встречаем у Платона, по мысли которого душа, соединяясь с неразумным телом, сама становится неразумной, а достигая возможности соединиться со своей идеей, со сродным себе разумным бытием, делается разумной. Частнейший метафизический анализ приводит Платона к признанию трех главных “видов” или “родов” души: разумного — A^oyiaTKov (совокупность познавательных деятельностей), аффективного — λογιστκον (совокупность эмоциональных возбуждений или аффектов) и желательного — επιθυμητικόν(совокупность чувственных пожеланий). Каждый из этих видов души локализуется в определенной части организма: душа разумная — в голове, аффективная часть — в груди, чувственно-пожелательная — в животе около печени. Несмотря на это видовое деление, Платон в существе признавал душу единой: “виды” — суть явления или обнаружения одной души, которая в действии обнаруживает себя с различных сторон» (Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, ей. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Сергиев Посад, 1913. С. 139). Данная антропологическая схема была усвоена и древнецерковным богословием, которое при этом отбросило, естественно, все те моменты, которые в ней были несовместимы с христианским миросозерцанием (в частности, негативное отношение к телу как таковому). Начиная со святых Каппадокийских отцов, она становится общераспространенной. При этом следует учитывать, что у Каппадокийских святителей (как и во всей последующей святоотеческой традиции) антропология мыслится всегда в теснейшей связи с сотериологией и нравственным богословием. Так, ученик этих отцов, Евагрий Понтийский, ссылаясь на ев. Григория Богослова, говорит: «Согласно мудрому учителю нашему, разумная душа — трехчастна. Находясь в разумной части души, добродетель называется благоразумием, разумением и мудростью; в желательной части — целомудрием, любовью и воздержанием; в яростной части — мужеством и терпением; во всей же душе — праведностью» (Творения аввы Евагрия. С. 109–110). Таким образом, в человеке, живущем по воле Божией и добивающемся духовного преуспеяния, все три части души обретают свое единство и гармонию, изначально благоустроенную Богом, но разрушенную грехопадением.
89 Указание на число восьми главных страстей (или помыслов) обнаруживается впервые у Евагрия, который, опираясь на духовный опыт отцов-пустынников, констатирует: «Есть восемь основных помыслов, которыми объемлются все [другие] помыслы. Первый помысел — чревоугодия, а за ним следует помысел блуда; третий — сребролюбия; четвертый — печали; пятый — гнева; шестой — уныния; седьмой — тщеславия, а восьмой — гордыни. От нас не зависит то, чтобы все эти помыслы досаждали или, наоборот, не тревожили нас; однако от нас зависит то, чтобы они задерживались или, наоборот, не задерживались в нас, чтобы они приводили или не приводили в движение страсти» (Творения аввы Евагрия. С. 96). Эту схему восьми основных страстей воспринял и преп. Иоанн Кассиан Римлянин, который произвел в ней лишь маленькую перестановку. См.: Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Сергиев Посад, 1993. С. 240. Причем «из восьми указанных страстей преп. Кассиан выделяет три, как облегчающие возможность возникновения прочих, таковые: чревоугодие, влекущее за собою блудную страсть; сребролюбие, порождающее прочие страсти, кроме гордости, и гордость, которая происходит и без подстрекательства пороков» (Феодор (Поздеевский), иером. Аскетические воззрения преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера Массалийскаго). Казань, 1902. С. 170). Прослеживается названная схема и у преп. Иоанна Лествичника: «Кто благочестиво низложил первые три из главных страстей, тот низложил и пять последних; но кто нерадит о низложении первых, тот ни одной не победит» (Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. С. 177). И «если охарактеризовать каждую страсть в отдельности с выделением ее основных свойств, то можно убедиться в верности порядкового расположения страстей в восьмеричной аскетической схеме, выработанной святыми отцами Восточной Церкви, ибо она не только согласна с непосредственным опытом, но и точно соответствует тому общему плану проявления в мире похоти, которое дает святой апостол и евангелист Иоанн Богослов, говоря, что все в мире есть похоть плоти, похоть очей и гордость житейская (1 Ин. 2,16)» (Коржевский Вадим, иерей. Пропедевтика аскетики. Компендиум по православной святоотеческой психологии. М., 2004. С. 470).
90 Подобного рода размышление (μελετά περί πονηριας) предполагает полное погружение разумного начала человека в противоестественную для него область зла, ибо оно должно, соответственно своей созданной Богом природе, пребывать в постоянном размышлении о Боге и Божественном.
91 Ср. у преп. Симеона Нового Богослова: «Когда желательная часть души возбуждается [жаждой] страстей, совокуплений, неги и сладости жизни [сей] (τοῦ βιου) тогда она зрит [все] подобное и в сновидениях [своих]. Если же яростное начало (το ψυμικον) ее свирепствует на сродных [ей людей] (κατα των ομοφύλων εκθηριουνται), то она видит во снах нападения зверей, битвы и сражения пресмыкающихся и, словно на суде, сталкивается она с теми, с кеми у нее возникли противоречия. Если же разумное начало (το λογιστικον) ее предается хвастовству и превозношению, то в сновидениях [человеку] показываются окрыленные воспарения в воздух (αρπαγας εις αέρα πτεροφυεις), восседания на возвышенных тронах, управление народом и [множество] колесниц, которые предваряют и сопровождают [его пышное шествие]» (Symeonle Nouveau Theologien. Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques / Ed. par J. Darrouzes // Sources chretiennes. № 51. Paris, 1957. P. 99).
92 В указанную выше схему восьми основных страстей (или помыслов) свт. Феолипт вносит небольшую перестановку и уточнение одного из моментов страсти уныния (η ακηδία, ηγουν ή αφροντισιά). Этот момент предполагает, вероятно, безразличие, равнодушие и потерю душой здравости суждения и рассуждения.
93 Ср. толкование: «Расслабленный, не имея, кто бы вверг его в воду, вместе с удручающей его болезнью оплакивал и отсутствие помощников в словах: человека не имею, очевидно, который снес бы его в воду. Ожидал он, что Иисус, конечно, даст ему совет относительно этого» (Творения святителя Кирилла, архиепископа Александрийского. Кн. 2. М., 2001. С. 666).
94 Свт. Феолипт в данном случае вместо слова сокрушение (το πένθος) употребляет плач (ο κλαυθμός). О связи покаяния и плача ясно говорит авва Дорофей: «Должно не только отсечь страсти, но и причины их, потом хорошо удобрить нравы свои покаянием и плачем и тогда уже начать сеять доброе семя, которое суть добрые дела» (Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2002. С. 110). О подобном же плаче преп. Иоанн Лествичник изрекает: «В бездне плача находится утешение; и чистота сердца получает просвещение. Просвещение же есть неизреченное действие, неведомым образом разумеваемое и невидимо зримое. Утешение есть прохлаждение болезнующей души, которая, как младенец, и плачет внутренне, и радостно улыбается» (Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. С. 93).
95 Ср.: «Любы мира сего, по написанному, вражда Богу есть (Иак. 4, 4). Посему Писание всякому повелевает всяцем хранением блюсти сердце свое (Притч. 4, 23), чтобы человек, как рай, храня в нем слово, насладился благодатью, не слушая вползающего внутрь змия и советующего то, что служит к удовольствию, от которого рождается братоубийственный гнев, и рождающая его душа умирает, но, внимая Господу, Который говорит: “Имейте попечение о вере и надежде, от которых рождаются боголюбивая и человеколюбивая любовь, приводящая к вечной жизни”» (Творения преподобного Макария Египетского. С. 427). Ср. толкование: «Этому приговору — что любящий мир становится врагом Богу — подвергается не только тот, кто решительно предан любви к миру, кто любит мир больше, нежели Бога, но и тот, который имеет склонность любви к миру, ибо заповедуемая Господом любовь к Нему требует исключительно для себя всего человека, что подтверждается как выражением “любить Его всем сердцем”, так и снесением слов Иакова, что Бог дает еще большую благодать тем, к которым особенно ревнует живущий в них Дух Святый. Причина враждебности понятна; ибо и тот, кто решительно предан любви к миру, и тот, кто, при раздвоенном сердце, склоняется только любовью к нему, не может покоряться закону Божию, не соответствует той любви, какой требует от него Господь и какою Он Сам возлюбил нас. А кто не покоряется закону Божию, тот, пока сердце его предано миру и божественной целомудренной красоте предпочитает красоту обыкновенную, уже дышит враждою к Богу, как потому, что противится велениям Господа, так и потому, что предается во власть зла — диавола, господствующего в мире, искони врага Богу. Правда, по словам блаженного Августина, мы можем любить и мир, но не больше как предмет, как задаток Жениха, как подарок Друга, как благодеяния Господа, и притом должны любить эти временные блага не в самом существе, но чрез них и в них любить Бога» (Алексий, еп. Святый апостол Иаков, брат Божий, его жизнь и послание. М., 1878. С. 136–137).
96 Так, думается, можно перевести эту фразу: πορνεύει τις και κατακειται εν τη ενεργεια της μοιχείας. На близость и в то же время различие грехов блуда и прелюбодеяния указывает в своем «Каноническом послании» ев. Григорий Нисский. См.: Правила святых Апостол и святых отец с толкованиями. М., 2000. С. 466–473. Мысль святого отца в этом послании ясно истолковывает Зонара: «У тончайших исследователей, говорит святый, и блуд считается прелюбодеянием, потому что законное совокупление мужа и жены одно (в браке), а если случится что другое, кроме этого, таковое противозаконно; и кто пользуется не собственным, пользуется чужим; все же, что не есть собственное кому-нибудь, есть