(Плач. 5,2) из-за того, что преслушались мы заповеди, исполняя свои желания и услаждаясь нечистыми помыслами. Ведь ум, отступив от заповедей, занят теми дурными помыслами, которыми он одержим, и погрязает в них. Потому душа далеко отстоит от Бога, и поистине мы сделались сиротами (Плач. 5,3), не имея Отца. Значит, пусть имеющий душевный труд подвизается в том, чтобы очистить лукавые замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия (2 Кор. 10, 5), и [если] так нудит он себя сохранять незапятнанным храм Божий, приходит Обещавший и Рекший: вселюсь и буду ходить (2 Кор. 6, 16). Тогда душа, изгнавшая лукавого и войско его, получает обратно свое наследие, удостаивается соделаться храмом Божиим (1 Кор. 3, 16–17) и наконец воцаряется» (Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I / Пер. А. Г. Дунаева. М., 2002. С. 442–443).
159 См. Мф. 21,12; Мк. И, 15; Лк. 19,45; Ии. 2,14–16.
160 Сходная мысль выражена и Златоустым отцом: «Как невоздержанность в пище бывает причиной и источником бесчисленных зол для рода человеческого, так пост и презрение (удовольствий) чрева всегда был для нас причиной несказанных благ. Сотворив в начале человека и зная, что врачевство весьма нужно ему для душевного спасения, Бог тотчас же и в самом начале дал первозданному следующую заповедь: от всякого древа, еже в рай, снедию снеси: от древа же, еже разу мети доброе и лукавое, не спеете от него (Быт. 2, 16–17). Слова: “это вкушай, а этого не вкушай” заключали некоторый вид (εικων) поста. Но человек, вместо того чтобы соблюсти заповедь, преступил ее; поддавшись чревоугодию, он оказал преслушание и осужден был на смерть» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. IV, кн. 1. С. 3).
161 Ср. рассуждение свт. Григория Паламы (ученика свт. Феолипта), который развивает аналогичные мысли следующим образом: «Многие, возможно, обвиняют Адама за то, что он так легко был убежден лукавым советом, отверг Божию заповедь и через это отвержение произвел в нас смерть. Впрочем, не одно и то же — прежде опыта желать вкусить от какого-либо смертоносного растения и жаждать съесть [плод] его уже после того, как на опыте познано, что оно смертоносно. Поэтому каждый из нас куда более достоин порицания и осуждения, чем тот Адам. Впрочем, разве то древо не в нас? Разве теперь не имеем мы заповедь от Бога, запрещающую вкушать от того древа? Оно находится в нас не таким точно образом, [как это было в раю,] но заповедь Божия и ныне пребывает в нас. Тех, кто подчиняется ей и желает жить по ней, она освобождает и от наказаний за их собственные грехи, и от прародительского проклятия и осуждения, а тех, кто и теперь ее отвергает, предпочитая ей прилог и совет лукавого, [ожидает] отпадение от той [блаженной] жизни и пребывания в раю, а также падение в грозную геенну вечного огня» (см. наш перевод: Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенным к очищению от варлаамитской пагубы // Богословские труды. Сб. 38.2003. С. 66).
162 Последняя фраза свт. Феолипта (ό λοιπός ορμαθός εν τη διανοία κινούμενων) показывает, что он, как и многие отцы Церкви, видел корень всех страстей в разумном начале человека. Ибо согласно распространенному святоотеческому учению, «страсть можно определить как сильное и длительное желание, которое властно управляет разумным существом, фактически проявляясь не иначе, как при условии слабости “разума” (του νου), то есть, иначе говоря, духа». Поэтому «именно худое делание разума является почвою, необходимым условием, существенным фактором происхождения, развития и укрепления страсти. Отсюда центральным, фундаментальным, главным слагающим и образующим ее элементом является “помысл” (ὁ λογισμὸς)» (Зарин С. Аскетизм. С. 241, 242).
163 См. Мф. 13,25. Эти «плевелы» являются для человека постоянной опасностью. На сей счет авва Евагрий замечает: «Лукавые бесы исследуют все наши жесты и не оставляют неисследованными ничего из того, что касается нас: ни как мы лежим, ни как сидим, ни как стоим, ни как говорим, ни как идем, ни как глядим — все внимательно они исследуют, всё употребляют в дело и весь день размышляют о коварных злоумышлениях против нас, чтобы во время молитвы ошельмовать смиренный ум и погасить его блаженный свет. Смотри, что говорит святой Павел Титу: “[Показывай] в учительстве чистоту… неповрежденность, слово здравое, неукоризненное, чтобы противник был посрамлен, не имея ничего сказать о нас худого” (Тит. 2, 7–8). А блаженный Давид и молится, говоря так: Избави мя от клеветы человеческой (Пс. 118, 134), называя здесь “человеками” бесов вследствие разумности их природы. И Спаситель [наш] в Евангелиях назвал “человеком” врага, посеявшего в нас [между пшеницей добродетели] плевелы порока (см. Мф. 13,25)» (см. наш перевод: У истоков культуры святости: Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002. С. 469–471).
164 Так позволили мы себе перевести (или, точнее, истолковать) это предложение: τούτων ούτως έχόντων, ή προαίρεσις εστηκε μέση εξουσίαν έχουσα ένί τούτων δούναι την ροπήν του θελήματος. Произволение (или выбор — η προαίρεσις) здесь понимается как преимущественно нравственный выбор, о котором еще св. Иустин говорил: «Если бы человеческий род не имел способности со свободным произволением убегать порочного и избирать доброе, то он не был бы виноват ни в чем, что бы он ни делал» (Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995. С. 73). Свт. Феолипт, вероятно, подразумевает связь этого произволения с разумностью, как существеннейшим свойством человека, но в данном случае у него отсутствует та дистинкция волевого процесса на «обсуждение» («совещание» — βούλησις), «выбор» (προαίρεσις) и «желание» (ορεςις), которая была намечена Немесием Емесским, а затем воспринята рядом позднейших отцов Церкви (преп. Максимом Исповедником, св. Иоанном Дамаскиным и др.). Подробно см.: Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Сергиев Посад, 1913. С. 161, 399–400.
165 Или «свободой воли» (τη εξουσία). Преп. Максим проводит различие между произволением (выбором) и самовластием (οΰτε εξουσία έστΐν η προαίρεσις): первое есть «рассудительное желание (или “стремление к…”) того, что мы способны осуществить» (ορεξις εστι βουλευτική των εφ' ημΐν πρακτων), а второе — «законное господство над тем, что мы способны осуществить» (κυριότης εννομος των έφ’ημιν πρακτων), или «беспрепятственное господство над тем, чем мы можем пользоваться» (η κυριότης ακώλυτος της των εφ'ημιν χρήσεως), или «нерабское желание того, что зависит от нас» (ή ορεξις των εφ'ημων αδούλωτος). См.: PG. Т. 91. Col. 17. В принципе, и то и другое являются различными гранями единой свободной воли, которая представляет сущностную черту образа Божия в нас.
166 Подобным образом, как нам кажется, можно перевести данное выражение (το ποιείν τα κατα γνώμην). Скорее всего, свт. Феолипт подразумевает то, что преп. Максим Исповедник называл «гномической волей», то есть волей личностной, свойственной тварным ипостасям и являющейся их «образом желания» (το πως θελειν). На сей счет см.: Орлов И. Труды ев. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., 1888. С. 123–124; FarellJ. Р. Free Choice in St. Maximus the Confessor. South Canan, 1989. P. 120–130.
167 Так мы понимаем выражение τα κατα λόγον (можно: «то, что соответствует разуму»). Свт. Феолипт проводит довольно часто встречающееся у отцов Церкви различие между «образом» и «подобием Божиим» в человеке. Ср. у ев. Иоанна Дамаскина: «Выражение по образу обозначает мыслящее и обладающее свободною волею; выражение же по подобию — подобие через добродетель, насколько это возможно» (Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 209).
168 Эта фраза (εις γν οφον του ΰπερ γνωσιν όντος εισάγει) является отзвуком Исх. 20, 21. Свт. Григорий Нисский по поводу вступления Моисея в Божественный мрак рассуждает так: «Ум, продвигаясь все дальше, увеличивая и совершенствуя свое внимание, достигает рассуждения о познании сущего, и чем ближе он к созерцанию, тем лучше видит, что Божественное естество незримо. Оставив все внешнее — не только то, что постигается путем чувственного восприятия, но и то, что разуму представляется понятным, — он все время проникает вглубь, пока рассудок не достигнет с немалым усилием незримого и непостижимого и не узрит там Бога. Ведь в том-то и заключается истинное познание того, что он ищет, и истинное видение в невидении — ибо Тот, к Кому он стремится, превосходит всякое знание и окружен со всех сторон непостижимостью как мраком. Поэтому и Иоанн, проникнув в светлый мрак, возвышенно говорит, что Бога не видел никто никогда (Ин. 1,18), определяя этим отрицанием, что не только для людей, но для всякой разумной природы ведение Божественной Сущности недостижимо. Поэтому, когда Моисей возрос в познании, то засвидетельствовал, что видел Бога во мраке, то есть познал, что по Своей природе Божество выше всякого ведения и постижения» (Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя, или О совершенстве в добродетели / Перевод А. С. Десницкого. М., 1999. С. 66).
169 Явный намек на Моисея (см. Исх. 31, 18; 32, 15; 34,1). Ср.: «Но знаем также, что и Моисей, постясь, взошел на гору. И не осмелился бы приступить к дымящейся вершине, не дерзнул бы взойти во мрак, если бы не вооружил себя постом. Во время поста принял он заповедь, перстом Божиим начертанную на скрижалях» (Свт. Василий Великий. Беседа 1, 5 // Святитель Василий Великий.