Святитель Григорий Богослов. Творения. Т. 1. М., 2007. С. 342). Свойства характера этого будущего апостола сразу определил Сам Господь при первой встрече. «Потому Он говорит ему: “Ты должен быть другим, новым человеком, ты, Симон, сын Ионин, наречешься Кифа”, камень, Петр. В этих словах Он обозначил преобладающую черту в его характере, особенное свойство его натуры, его внутреннее существо, и вместе с тем в них Он указал и на то, чем он некогда может и должен сделаться в служении делу Его, что должно выйти из него, что Он собирался сделать из него чрез Свое влияние и послание Святого Духа. Симон еще не был тем Петром, тем твердым и непоколебимым как скала человеком, которым он сделался после, но дарование, способность сделаться таковым лежали в его природе, и нужно было только преобразующее и облагораживающее влияние благодати, чтобы эту способность раскрыть и Симона постепенно воспитать в Петра. Живой, огненный темперамент, смелая и неудержимая ничем решительность, немедленно переходящая в действие, — это было особенным и характеристическим свойством в природе Симона, и с ним мог он некогда совершить великое дело для Христа, для распространения Царства Божия на земле. Это узнал Спаситель Своим божественно-верным взглядом. Но когда Симон предоставлялся самому себе, когда он с этими своими свойствами не находился под влиянием благодати, когда его естественное существо не очищалось, не озарялось, не облагораживалось влиянием благодати, то он находился в опасности говорить или действовать эгоистически, со смелою самонадеянностью, с самовластным упрямством, с плотскою уверенностью, или, при его склонности увлекаться всяким внезапным впечатлением, находился он в опасности впасть в состояние слабости, бесхарактерности и нерешительности, что делало его неспособным служить святому делу Евангелия. Обращая внимание на эти свойства, на его естественную силу и решимость и на то, чем он мог сделаться с этими своими свойствами, когда они очистятся влиянием благодати от грешной примеси и освятятся Духом Божиим, Господь дал ему новое имя, которое он носил после постоянно» (Трухманов Михаил, свящ. Симон Петр, апостол Господа. Воспитание его, жизнь и деятельность для Царства Божия. Харьков, 1883. С. 7–8).
184 Ср. у св. Иоанна Златоуста, который, говоря о том, что Господь взял с Собою на гору Фавор только апостолов Петра, Иакова и Иоанна, вопрошает: «Почему Христос берет только этих учеников? Потому что они превосходили прочих: Петр сильною любовью к Иисусу, Иоанн — особенною любовью к нему Иисуса, а Иаков — ответом, который он дал вместе с братом своим: можем испить чашу (Мф. 20,22), и не одним ответом, но и делами — как другими, так и теми, которыми он оправдал свои слова» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. VII, кн. 2. М., 2001. С. 573).
185 Данное слово (ούτος) можно относить и к святому апостолу Иоанну, но более вероятно, что оно подразумевает «подражателя» этого апостола, «родной стихией» которого, по выражению одного русского экзегета, «был горний мир, царство бесконечной Истины и Любви. Его взор постоянно был устремлен туда, где стоит престол этой Истины. Всю свою жизнь стремился он проникнуть за ту завесу, которой отделяется земля от неба, и видеть там жизнь не только небожителей, но и Самого Бога. И непреклонно было его желание. Апостола Иоанна никогда не соблазняла внешняя блестящая, громкая и шумная деятельность, для него не существовало никаких соблазнов “мира сего”. Самые тяжелые гонения не могли отвлечь его от горнего мира. Где бы апостол Иоанн ни находился, он всегда оставался верен своему влечению». Поэтому святые отцы всегда называли его орлом, как, например, блж. Августин: «Иоанн есть как бы сам орел, проповедник возвышенного и острый созерцатель света внешнего и внутреннего» (Евдоким (Мещерский), еп. Св. Апостол и Евангелист Иоанн Богослов. Его жизнь и благовестнические труды. Сергиев Посад, 1911. С. IV–V).
186 О подобной нерассеянной молитве (το προσευχεσθαι απερίσπαστος) часто упоминается в древнецерковной письменности. См., например: «Великое дело — молиться нерассеянно, но еще более великое — петь псалмы нерассеянно» (Творения аввы Евагрия. С. 107).
187 Ср.: «Ибо как тело, когда что-нибудь работает, прилежа к делу, всецело бывает занято и все члены его один другому помогают, так и душа всецело да посвятит себя молитве и любви Господней, не развлекаясь и не кружась в помыслах, но все чаяние возложив на Христа. И в таком случае Господь Сам просветит ее, научая истинному прошению, подавая молитву чистую, духовную, достойную Бога и поклонение духом и истиною» (Творения преподобного Макария Египетского. С. 422).
188 Термин «светолитие» (φωτοχυσία) восходит, скорее всего, к «Ареопагитикам», где, в частности, говорится: «Умопостигаемым Светом называется превосходящее всякий свет Благо как источающее сияние и преизобильно бьющее ключом светолитие (ύπερβλύζουσα φωτοχυσία), от своей полноты просвещающее всякий надмирный, околомирный и внутримирный ум (πάντα τον ύπερκόσμιον καί περικόσμιον καί εγκόσμιον νουν)» (Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 310–311). Перевод нами несколько исправлен.
189Букв.: белыми (λευκά); явная ассоциация с одеждами Господа, ставшими белыми при Преображении (см. Мф. 17,2; Мк. 9,3 и Лк. 9,29). В конкретном случае свт. Феолипт высказывает ту мысль, что телодвижения человека обнаруживают его внутреннее духовное состояние. Евагрий Понтийский говорил о связи «внутреннего» и «внешнего» так: «Признаком душевной страсти становится либо произнесенное слово, либо движение тела, благодаря которым враги [наши] узнают, имеем ли мы внутри себя помыслы и мучаемся ли от них, или же, извергнув эти помыслы, печемся о спасении своем. Ибо один только Бог, сотворивший нас, знает ум наш, и Он не нуждается во [внешних] признаках для того, чтобы ведать сокрытое в сердце [нашем]» (Творения аввы Евагрия. С. 104).
190 Так, думается, можно перевести эту фразу: και όλος άνθρωπος φως ματίζει. Ср.: «У кого ум всегда с Богом, у того и желание перерастает в божественную страсть, а ярость вся целиком превращается в божественную любовь. Ибо благодаря долговременному сопричастию с Божественным озарением он весь становится световидным и, тесно связав с собою страстную часть свою, превращает ее, как сказано, в нескончаемую божественную страсть и непрестанную любовь, целиком обратившись от земных [вещей] к Божественному» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. С. 114).
191 См. Рим. 12, 2. Ср. изъяснение: «Потому что образ этого века привержен к земле, низок, кратковременен, не имеет ничего возвышенного, постоянного, правильного, а все извращенное. И ты, если хочешь идти правильным путем, не напечатлевай в себе образ настоящей жизни, потому что в нем нет ничего постоянного и твердого. Поэтому апостол и назвал его образом, как и в другом месте говорит: преходит бо образ мира сего ( 1 Кор. 7, 31). В нем нет ничего постоянного, прочного, но все временно, почему и сказал: веку сему, указывая этим на тленность, а словом образ — на вещественность. Укажешь ли ты на богатство, славу, телесную красоту, удовольствия, на все прочее, что люди считают великим, — все это только образ, а не действительная вещь, явление — личина, а не постоянная какая-либо сущность. Но ты не сообразуйся с этим, говорит [апостол], а преобразуйся обновлением ума. Он не сказал: преобразуйся наружно, но преобразуйся по существу, показывая этим, что мир имеет наружный только образ, а добродетели принадлежит не наружный, но истинный, существенный образ, который имеет природную красоту и не нуждается во внешнем украшении и формах, одновременно появляющихся и исчезающих, так как все это исчезает прежде, чем появится» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. IX, кн. 2. М., 2003. С. 751–752).
192 В данном случае свт. Феолипт, следуя за святым апостолом Павлом, противопоставляет «образ» или «внешний вид» (σχήμα) и «реальное бытие» (ΰπαρςιν). Ср.: «Проникнутый любовью к Богу и питающий сильное желание будущих благ на настоящую жизнь смотрит другими глазами и знает, что вся настоящая жизнь есть призрак (“только внешний вид” — σχήμα) и обман (απατη) и нисколько не отличается от сновидений. Поэтому блаженный Павел в одном послании своем сказал: преходит образ мира сего (1 Кор. 7, 31), показывая, что все человеческое (букв.: каждое из человеческого — έκαστον των ανθρωπίνων) есть только призрак (εν σχηματι μονον εστι) и проходит, как тень или сон, потому что не имеет в себе ничего истинного и твердого» (Собрание творений ев. Иоанна Златоуста. Т. IV, кн. 1. М., 1994. С. 385–386. Греческий текст: PG. Т. 53. Col. 331).
193 Так, по нашему мнению, можно перевести фразу μεταμορφουμενος αει εν τω καθ έκαστην έπανάγεσθαι προς εαυτόν και άνακαινίζεσθαι καθ' ώραν την διάνοιαν. Идея «восхождения (возведения) к самому себе» в данном случае подразумевает, скорее всего, постоянное обновление образа Божия в человеке, достигаемое в ходе духовного преуспеяния и аскетического делания.
194 Данная фраза (τοιαύταις αναβάσεις ό της εύσεβείας αγωνιστής έαυτω προστιθοίς) является, скорее всего, отзвуком Пс. 83, 6. См. толкование: «Таковой, говорит, человек положил, то есть предначертал, измыслил и приготовил в сердце своем восхождения от земных вещей к небесному, от чувственных к умственному и от худших к лучшим; а такими восхождениями можно, согласно с Феодоритом, почитать добрые мысли, посредством которых, как по лестнице, можно восходить ко всему божественному и небесному» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха). Т. 2. М., 1993. С. 44–45). Ср.: «Молящийся никогда не должен останавливать свое восхождение горе, к Богу. Ведь наше восхождение должно понимать как преуспеяние в добродетелях при [духовном] делании от силы в силу