362 Св. Феолипт использует глагол тгиктенсо, который означает «драться кулаками, быть кулачным бойцом», что предполагает близкое соприкосновение с противником, то есть с лукавыми духами, в духовной брани.
363 См. Рим. 8,6–7. Златоустый отец на сей счет говорит: «Мудрование плотское смерть есть. Не сказал: естество плоти или сущность тела, но — мудрование плотское, то, что можно исправить и уничтожить. А говоря это, он не приписывает плоти собственного помышления, нет, но указывает на более грубое стремление ума, которому дает имя, заимствованное от худшей части человека, подобно тому как часто и целого человека вместе с душою называют плотню» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. IX, кн. 2. М., 2003. С. 646).
364 Понятие «умиление» (κατάνυςις) синонимом термина «сокрушение» (πένθος). Данные понятия и соответствующие глаголы, восходя к Священному Писанию Ветхого и Нового Заветов, предполагают сильное эмоциональное потрясение человека, которое углубляет в его душе чувство покаяния и которое часто предполагает дар обильных слез. См.: HausherrI. Penthos. The Doctrine of compunction in the Christian East. Kalamazoo, 1982. P. 7–10. Впрочем, понятие «умиление» имеет порой и негативные смысловые ассоциации. Ср., например, у Златоустого отца, толкующего Рим. 11, 7: «Умилением же здесь [апостол] называет навык души к худшему, совершенно неисцелимый и неисправимый. И в другом месте Давид говорит: яко да воспоет Тебе слава моя, и не умилюся (Пс. 29, 13), то есть не переменюся. Как умилившийся в благочестии нелегко изменяется, так и умилившийся во зле тоже с трудом может уклониться от него, потому что умиляться — не иное что, как укрепиться и прилепиться к чему-либо» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. IX, кн. 2. С. 734). Обычное же аскетическое понимание «умиления» прослеживается в следующих словах: «Истинный плач, соединенный с умилением, бывает рабом человека, постоянно ему подчиненным, и имеющего оный не одолевает брань; [плач сей] заглаждает прежние согрешения и омывает скверны и постоянно именем Божиим охраняет человека, который приобрел его, изгоняет смех и рассеянность и поддерживает непрестанное сетование, ибо он есть щит, отражающий все разжженные стрелы диавольские (Еф. 6,16)» (Преподобных отцев Варсануфия Великаго и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. СПб., 1905. С. 300).
365 О мудрости пчел, достойной подражания, говорит и свт. Василий Великий. См.: Сет. Василий Великий. Беседы на Шестоднев, 8; Беседа 22,3 // Святитель Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 411–412, 1057–1058.
366Букв.: в жилище (εν τω οικω).
367 Ср. безымянный трактат «Метод священной молитвы и внимания», где говорится: «Уединившись в безмолвной келлии и обратившись [лицом] к одному углу, сделай, что говорю тебе: затвори дверь [чувств] и вознеси ум свой от всего суетного и преходящего» (Сидоров А. И. «Метод священной молитвы и внимания» и его место в традиции исихазма // Символ. 1995. № 34. С. 222).
368 Тема памятования о Боге является одним из ведущих лейтмотивов в святоотеческой аскетике, где это памятование является мощным орудием в духовной брани и необходимым условием духовного преуспеяния. Примечательно, что блж. Диадох в охлаждении такого памятования видит следствие грехопадения, а поэтому «мы, всегда взирая в глубину нашего сердца с непрестанным памятованием о Боге, пребываем как слепые [чувственным] зрением в этой обманолюбивой жизни. Ибо подлинно духовной философии свойственно всегда сохранять похоть очес неокрыленною» (Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древняго Эпира, и его творения. Т. 1. С. 248). Отсюда и необходимость постоянного творения молитвы Иисусовой: «Ум, когда памятованием о Боге мы заградим все его исходы, требует непременно от нас дела, долженствующего удовлетворить его влечению. Следовательно, для всецелого осуществления цели должно дать ему только Господи Иисусе, ибо никто, говорит [апостол], не называет Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор. 12, 3). Пусть он так именно рассматривает сие речение в сокровищницах своих, чтобы не уклониться ему в какие-либо мечтания. Ибо кто в глубине сердца непрестанно занимается сим святым и славным именем, тот может некогда увидеть и свет ума своего; ибо оно, с тщательною заботою сохраняемое рассудком (удерживаемое мыслью — υπο της διανοίας κρατούμενον), попаляет сильным чувством всю нечистоту в душе… Потому и Господь призывает душу к сильной любви славы своей. Ибо оное славное и многовожделенное имя, посредством памяти ума долго пребывающее в теплоте сердца, производит в нас навык совершенно любить благость Его, так как дальше нет никакого препятствия» (Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древняго Эпира, и его творения. Т. 1. С. 286–303).
369 Или «безвидно» (άνειδέως). Ср.: «Наивысшее состояние молитвы, как говорят, есть то, когда ум оказывается вне плоти и мира и становится во время нее полностью невещественным и безвидным» (Преп. Максим Исповедник. Избранные творения. С. 161). В конечном итоге учение о «безобразной» молитве восходит к Евагрию Понтийскому. Ср., например: «Молясь, не облекай в самом себе Божество в зримые формы и не позволяй, чтобы ум твой запечатлелся каким-либо [чувственным] образом, но приступай к Нематериальному нематериально, и [тогда] постигнешь [Его]». Подобные чувственные видения, согласно Евагрию, являются удобным «плацдармом» для нападения бесов: «Когда завистливый бес не может возбудить память во время молитвы, тогда он принуждает телесный темперамент произвести некое чуждое представление в уме и придать ему форму. А поскольку ум обладает обыкновением пребывать в умозрениях, то он легко уступает и, устремляясь к нематериальному и безвидному ведению, обманывается и наполняется дымом вместо света» (Творения аввы Евагрия. С. 84).
370 Идея, явно восходящая к ев. Дионисию Ареопаги — ту, согласно которому «отрицательное богопознание противопоставляется положительному, как более совершенное; незнание (αγνωσία), к которому оно приводит, ставится выше знания, как немудрое Божие, которое стало премудрее человеков (1 Кор. 1, 25)» (Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 55).
371 Ср. знаменитое определение молитвы у Евагрия: «Молитва есть беседа ума с Богом» (Творения аввы Евагрия. С. 78). Однако между этим определением и формулой свт. Феолипта имеются достаточно существенные различия. У Евагрия говорится об уме (νου), то есть преимущественно интуитивном мышлении, а у Феолипта о мысли (διάνοιας), то есть о мышлении более дискурсивном. Далее, в первом случае речь идет об обращении к Богу, а во втором — к Господу. Наконец, у святителя беседа или разговор обозначается термином διαλογή, а у египетского подвижника — понятием ομιλία. Как указывает Г. Бунге, последнее понятие предполагает доверительность и непосредственность общения, а также взаимность (συνομιλειν) его. См.: Bunge G. Das Geisgebet. Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos. Koln, 1987. S. 20. Термин διαλογή также предполагает взаимность, но здесь больше отстраненности, рассуждения и даже дискуссии. Наконец, по наблюдению того же Г. Бунге, определение Евагрия восходит к Клименту Александрийскому, который в «Строматах» (VII, 39, 6) говорит: «Молитва (η εΰχη), если позволительно так выразиться, — это разговор (ομιλία) с Богом. Неслышно и не шевеля губами, мы говорим молча, восклицая внутренне. И Бог слышит всякую без исключения внутреннюю речь» (Климент Александрийский. Строматы. Кн. 6–7 / Пер. Е. В. Афонасина. СПб., 2003. С. 219.
372 Или «слово» (λόγος).
373 Так цитирует свт. Феолипт.
374 Ср.: «Сыновство христиан есть не просто благословение, которое они получают в настоящей жизни, это и залог будущей славы, лучезарного сияния рая, а вместе с тем и лицезрение Бога и обожения человека. Мы увидим Бога, как Он есть, и сами, насколько это для нас возможно, уподобимся Ему. Вот что такое рай. Взыскуя его, верующий уготовляет себя для великой Встречи с Господом. Прежде чем уподобиться Богу в том мире, он очищает себя здесь, на земле, следует за Христом, старается быть подобным Христу в земной жизни. И чем больше он уподобляется Христу, тем большую обретает надежду на то, чтобы удостоиться рая и вечного богоподобия» (Стергиос Н. Саккос. Рай и ад. М., 2008. С. 65–66).
375 Евагрий Понтийский, говоря о должном образе молитвы, замечает, что если кто-нибудь, обращаясь к человеку-царю, обращается к нему со страхом, трепетом и преисполненным трезвения (νηψεως), то тем более следует преисполняться страха и трепета, обращаясь к Богу — Владыке всяческих и ко Христу — Царю царствующих и Начальнику начальствующих. См.: Ευαγριος Ποντικός. Μέρος Β'// Βιβλιοθήκη έλλήνων πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων. Τ. 79. Αθήναι, 2000. Σ. 135.
376 Образ брачного чертога (νυμφών), начиная с известной притчи Господа о девах (Мф. 25,1-13), в святоотеческой письменности довольно часто соотносился с Царством будущего века. Так, св. Мефодий говорит, что там «будут разные сонмы и обители и разряды, сообразно с верою каждого… И Господь свидетельствует, что не всем будут даны одни и те же почести, но одним Он присвояет Царство Небесное, другим обещает наследие земли, иным созерцание Отца (Мф. 5). Так и здесь Он предвозвещает, что святый сонм дев, как первый разряд, войдет вместе с Ним в покой новых веков, как бы в брачный чертог» (Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. М., 1996. С. 82).
377 Данное место Евангелия в церковной письменности часто понималось в экклесиологическом смысле, как указание на единство Церкви. Так, Климент Александрийский, толкуя эти слова Господа, говорит: «Может быть, единомыслие многих, обозначаемое тремя, с которыми находится Господь, есть одна Церковь, один человек, один род людей (το γένος το εν)… Третьим лицом не состоит ли тот новый народ, который образован из этих двух (т. е. иудеев и греков) в одного нового человека, в котором Бог живет и действует, именно в Церкви» (цит. по: