(Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 9). Прообразом истинного богослова или тайнозрителя для свт. Феолипта, как и для свт. Григория Нисского, служит Моисей.
399 Так, думается, можно перевести фразу εως οΰ θατέρα ίσην την αΐρεσιν έχουσα.
400 Этот тезис оппонентов исихазма, с которыми полемизирует свт. Феолипт, напоминает позицию Варлаама Калабрийского: «Монахи, с которыми он встречался, были малообразованы и не могли удовлетворить в области аскетики запросы интеллектуала-скептика, только что опровергавшего в споре со ев. Григорием (Паламой) действие благодати на человеческое рассуждение. Заносчивый характер, а также спиритуалистические убеждения, внушенные философией Платона, заставили его возмутиться, когда он услышал, что человеческое тело способно принимать участие в молитве и ощущать действие благодати» (Мейендорф Иоанн, протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 54–55).
401 Или «исключительный (лучший) мир» (κοσμος εξαίρετος).
402 Фраза, достаточно сложная для перевода(οΰ τον τρόπον της άπλουστάτης δια θέσεως και άτυπώτου δυαπλάσεως εκ της κατα τον αισθητόν άνθρωπον δημιουργίας μάνθανε).
403 Так мы понимаем выражение κατα την προς τα νοητά διάθεσιν.
404 Примечательно, что в эсхатологической перспективе слово «ведение» (знание) употребляется свт. Феолиптом во множественном числе (φίλον των γνωσεων του μέλλοντος αιωνος). Это предполагает, что в Царстве будущего века как обителей множество, так и познание Божественных и духовных реалий обретет свою полноту в богатейшем разнообразии, только подчеркивающем единство этих ведений. Можно предположить, что совокупность таких ведений составляет одну из сущностных черт вечного блаженства. А «вечное блаженство праведников будет не одинаковым. Мера блаженства окажется зависимой от степени совершенства того или иного подвижника. Каждый будет участвовать в этом блаженстве именно по мере своего духовного преуспеяния, то есть по мере своей освященности, своей обогочеловеченности, своей отроиченности, своей оцерковленности» (Преподобный Иустип (Попович). Собрание творений. Т. 4. М., 2007. С. 428).
405 Ср.: «Кто таинственно приносит Богу служение одной разумной силой [своей], отрешенной от похоти и ярости, тот на земле, подобно чинам ангельским на небе, исполняет волю Божию. [Он уже] стал сослужителем и сожителем Ангелов, как говорит великий апостол: Наше жительство — на небесах (Флп. 3, 20). У таких [людей] нет ни похоти, расслабляющей наслаждениями напряжение ума, ни ярости, беснующейся и бесстыдно лающей на сродное себе. В них остается лишь один-единственный разум, естественно приводящий разумные существа к первому Разуму» (Преподобный Максим Исповедник. Избранные творения. М., 2004. С. 265).
406 Данную силу или начало души (το της ψυχής άδούλοτον)свт. Григорий Нисский соотносит со свободной волей человека, говоря: «Имеющий власть (την εξουσίαν) над вселенной по преизбытку чести, уделенной человеку, предоставил чему-то и в нашей быть власти, и над этим каждый сам господин (κύριος). А это есть произволение (προαιρεσις), нечто не рабственное (αδούλωτον το χρήμα), но самовластное, состоящее в свободе мысли» (Свт. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Киев, 2003. С. 226–227).
407 Или «в способности духовного различения души» (εν τω διακριτικό) της ψυχής). Свт. Феолипт подчеркивает здесь единство разумного начала (δ λογισμ ος) и благодатного дара духовного рассуждения у подвижников, стяжавших исихию.
408 В этом понимании Божией заповеди, данной человеку в раю (Быт. 2:15–17), примечательно, что свт. Феолипт связывает преступление ее с помыслом похоти или желания (τον λογισμόν της επιθυμίας), который приводит к познанию добра и зла, то есть к познанию наслаждения и муки или страдания (ηδονης και οδύνης). Последняя пара понятий весьма характерна для преп. Максима Исповедника (см.: Schonborn Ch. Plaisir et douler dans l’analyse de S. Maxime d’apres Questiones ad Thalassium // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2– september 1980. Fribourg, 1982. P. 273–84). И зависимость в данном случае Филадельфийского святителя от преп. Максима несомненна. Ср. рассуждение последнего относительно грехопадения: «Насколько человек радел о познании видимых [вещей] одним только чувством, настолько он укреплял в себе неведение Бога. Поскольку он затягивал узы этого неведения, постольку утверждался опытно в чувственном наслаждении познанными материальными [вещами], возжигая в себе любовную страсть рождающегося из него самолюбия, а заботливо соблюдая любовную страсть самолюбия, он измышлял многие способы к поддержанию наслаждения — настоящего порождения и цели самолюбия. А так как всякому злу присуще уничтожаться вместе с образующими его способами, то [человек], убеждаясь на самом опыте, что за всяким наслаждением следует страдание, к удовольствию имел всецелое устремление, а страдания всячески избегал, из всей силы борясь за первое и усердно побеждая второе. При этом он считал — что неисполнимо, — будто посредством таких ухищрений можно отделить их друг от друга и обладать самолюбием, соединенным с одним только наслаждением и совершенно недоступным страданию, не ведая под влиянием страсти того, что наслаждению невозможно быть без страдания. Ведь тягота страдания уже примешана к наслаждению, хотя она кажется и сокрытой у имеющих [это наслаждение] в силу преобладания удовольствия в страсти, поскольку преобладающему присуще быть более заметным и затмевать ощущение сосуществующего с ним». Согласно преп. Максиму, «избавление же от этих зол и краткий путь ко спасению есть истинная и сообразная с [духовным] познанием любовь к Богу и всецелое отречение от душевной любви к телу и миру сему. Благодаря этому отречению мы, отвергая похотливое желание наслаждения и страх перед страданием, освобождаемся и от злого самолюбия; восшедши же к ведению Творца и получив вместо лукавого самолюбия благое, духовное и отделенное от телесной любви самолюбие, мы непрестанно служим Богу этим самолюбием, всегда от Бога взыскуя устроения души» (Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. II. С. 27–31). Примечательно, что преподобный отец говорит о двух «самолюбиях»: греховном и добродетельном, из которых греховное, естественно, связывается с наслаждением.
409 Идея единства ума и сердца, отраженная в этой фразе святителя (προς την έαυτου καρδίαν δρώντες), присуща многим исихастам. Так, преп. Григорий Синаит говорит: «Принудь ум из места начальствования (εκ του ηγεμονικού) [или из головы] сойти в сердце и удержи его в нем» (Преподобный Григорий Синаит. Творения / Пер. с греч., примеч. и послеслов. ей. Вениамина (Милова). М., 1999. С. 95). См. также: Saint Gregory the Sinaite. Discourse on the Transfiguration / Ed. by D. Balfour. Athens, 1981–1983. P. 135. В трактате Каллиста Ангеликуда «О Божественном единении» изрекается следующее: «Все то, что только ум видит без названного небесного дара (т. е. без благодати. — А. С.) и, следовательно, без Духа, ясно приснодвижно дышащего в сердце, — это только его мечты, и сколько бы он ни богословствовал, все это пустые слова, проливаемые на воздух, не пробуждающие как следует чувства души, ибо он находится под влиянием слуха и слов, идущих извне, откуда главным образом, к несчастию, нашло себе доступ всепагубное блуждание умопредставлений и самого богословия, а не из сердца, вдохновляемого наитием просвещающего Духа, откуда происходит единовидная истина умопредставлений и непреложная истина богословия» (Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. М., 1999. С. 92).
410 Это выражение (ρεμβασμών καταπαυσις — «прекращение блужданий [души]») предполагает внутреннюю сосредоточенность души и исихию христианина. Ср.: «Душа и сама отвращается от лукавых кружений, оберегая сердце, чтобы помыслы его не кружили в мире сем. А таким образом подвизаясь, употребляя все рачение и с великим вниманием при всяком случае удерживая телесные члены от худого, прекрасный хитон тела соблюдает неразорванным, неопаленным, неочерненным» (Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 267).
411 Свт. Феолипт дает определение одного из основных терминов святоотеческой аскетики; трезвение (νηψις)подразумевает внутреннюю собранность и господство духовного начала человека (ума и т. д.) над его низшим началом. См.: Miquel Р. Lexique du desert. Etude des quelques mots-cles du vocabulaire monastique grec ancien. Abbaye de Bellefontaine, 1986. P. 193–199. Cp. определения у преп. Исихия: «Трезвение есть духовное художество, которое, если долго и с постоянным усердием проходить его, с Божией помощию совершенно избавляет человека от страстных помыслов, и слов, и худых дел». Также: «Трезвение есть путь всякой добродетели и заповеди Божией; оно называется также сердечным безмолвием и есть то же, что хранение ума» (Добротолюбие в русском переводе святителя Феофана, Затворника Вышенского. Т. 2. М., 1998. С. 165–166).
412 Так, по нашему мнению, можно перевести фразу νηψις τους προς την γην μετεωρσμους καταργεί της ψυχής. Понятие μετεωρισμός, иногда переводится и как «рассеянность». Ср.: «Рассеянность происходит от праздности ума, не занимающегося необходимым. А ум остается в праздности и беспечности от неверия в присутствие Бога» (Свт. Василий Великий. Правила, кратко изложенные. 21 // Святитель Василий Великий. Творения. Т. 2. М., 2009. С. 232).
413 Ср. толкование: «Миром здесь называет того человека, который в мире с людьми, потому что любит их; и [в мире] со страстями, потому что подчиняет их себе. И в сем-то человеке находится место, способное к принятию Бога. Далее, Сион в переводе значит высокая стража. Посему и тот, кто издали сторожит и видит нашествия демонов, может быть назван Сионом, по словам Оригена». И чуть далее: «В высшем и созерцательном смысле луки суть коварства и ухищрения, посредством которых демоны пускают разжженные стрелы страстей. Охранительное у диавола оружие и власть врага над нами есть попущение Божие; потому что когда попущением Божиим получит власть наказывать нас, тогда он и не чувствует, и не побеждается, хотя мы сражаемся и побеждаем его. Острый меч диавола есть отлучение наше от Бога, которому подвергаемся за грехи наши. Брань есть борьба, производимая против нас диаволом, или и сам диавол. Ибо как Бог есть мир, так и противник Его есть брань. Все сие, впрочем, уничтожил Бог в человеке мирном и наблюдающем ухищрения врага» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена. (Греческого философа и монаха). Киев, 1882. С. 462–463).