564 Возможно, здесь намек на Мф. 7,7–8. См. изъяснение Златоустого отца: «Не просто повелел просить, но с великим тщанием и усилием — что и выражается словом ищите. В самом деле, кто ищет, тот, выбросив все из своих мыслей, напрягает свое внимание к тому, чего ищет, и ни о чем настоящем не помышляет… А сказав толцыте, показывает, что должны приступать к Богу с силою и теплою мыслию» (Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. VII. М., 2012. С. 265).
565 Если соединение с Богом происходит посредством любящей силы (δια της ερωτικής δυναμεως), которая имеет напряженно эмоциональный характер, и даже утонченно-страстный, то сочетание с Ним достигается любовью (δια της αγαπης αυτω συναπτομενος), представляющею собой сугубо христианскую, спокойно трезвенную грань многостороннего понятия «любовь». Таким образом, для свт. Феолипта «эрос» и «агапе», будучи близки друг к другу, подчеркивают различные аспекты любви. Вообще в святоотеческой письменности взаимоотношение «агапе» и «эроса» играет богатыми оттенками. См. на сей счет: Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 370–374. Здесь (с. 374), в частности, говорится: «обнимая только одну сторону природы человеческой, хотя и в степени наивысшей, самой интенсивной, ερος, очевидно, гораздо уже библейского αγαπη, обозначающего… целостное и всеобъемлющее религиозно-этическое настроение, охватывающее все силы и способности человека».
566 Можно сравнить эти мысли свт. Феолипта с рассуждением в «Различных богословских и умозрительных главах, а также о добродетели и пороке», приписываемых преп. Максиму Исповеднику (PG. Т. 90. Col. 1248), которые также вошли в греческое «Добротолюбие», но отсутствуют в русском переводе: «Всякий ум, препоясанный Божией мощью, наподобие пресвитеров и владык, стяжал разумную силу (λογικήν δύναμιν), от которой присуще рождаться знающей вере; а благодаря этой вере ум неизреченно научается о присносущем Боге и, через надежду, сродняется с будущими [благами], словно с настоящими. Также ум стяжал еще и желающую силу (επιθυμητικήν δυναμιν), благодаря которой возникает Божественная любовь (αγαπην); с помощью ее он, добровольно пригвоздив себя к томлению по Чистейшему Божеству, обладает нерасторжимым стремлением к Желанному. Еще этот ум стяжал и пылкую силу (θυμικ ήν δυναμιν), благодаря которой он, крепко придерживаясь Божиего мира (покоя — ειρηνης), не позволяет движению желания уклоняться от Божественной любви. Следовательно, всякий ум обладает таковыми силами, содействующими в очищении от порока, а также в укреплении и соблюдении добродетели».
567 Другими словами, наша рассуждающая способность как бы «отдыхает» (σχολάζουσαν) в том состоянии, когда ум соединяется с Богом. Ср.: «Совершенным является тот ум, который посредством истинной веры неведомым образом познает высшим ведением Того, Кто превыше всякого ведения» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 134). В этих высказываниях двух святых отцов проявляется та существенная черта православного тайнозрительного богословия, которую В. Н. Лосский характеризует так: «В противоположность гносису, где познание само по себе является целью гностика, христианское богословие в конечном счете всегда есть только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение, о котором говорят восточные отцы» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 10).
568 В данном случае у свт. Феолипта имеется отзвук рассуждений святого апостола Павла в Рим. 7,22–23. Явно подразумевается, что «закон плоти» тождественен «закону греха». Ср. у свт. Иоанна Златоуста: плоть «есть не грех, а Божие творение, весьма полезное для нас и в подвигах добродетели… Пока она сохраняет собственное свое значение, не бывает ничего несообразного; когда же мы позволяем ей все, и она, преступив свои пределы, восстанет на душу, тогда все губит и портит не по своей собственной природе, но вследствие неумеренности и происходящего из нее беспорядка» (Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. IX. М., 2013. С. 641, 646).
569 Подобного рода размышления часто встречаются у святых отцов. Ср., например: «Поскольку же душа имеет как бестелесную и умную природу, так и изменяемую — ибо все тварное изменяемо, — когда, пренебрегши своим возрастанием и возделыванием тех бессмертных растений и их охранением, она преклоняет свой взор на пытливое рассматривание, изучение, увы, видимого, тогда сразу же, к несчастью, она обращается с пристрастием к человеческим вещам и начинает двигаться вопреки природе. Вот почему и славы человеческой домогается, будто эта слава существует (а она никоим образом не существует), и жадно хватается за сребролюбие и, находясь в своем страстном состоянии, проявляет любовь к наслаждениям, так как над ней воцарилась неразумнейшая ее часть» (Преподобный Никита Стифат. Творения. Кн. 1: Богословские сочинения. Сергиев Посад, 2011. С. 41). Современный православный богослов так суммирует эти святоотеческие воззрения: «Именно умом определяется общее состояние человека, поскольку ум доставляет пищу душе. Ум наш находится посредине двух сил: добродетели и порока, ангела и беса, причем каждая из этих сторон действует, как свойственно ей. В сочетании со свободой ум в состоянии следовать или противиться ей… Именно ум овладевает душою и, пострадав первым, в дальнейшем оскверняет ее, увлекает за собою целиком… Отличительная черта ума заключается в том, что он расширяется в том предмете, где задержался, и в дальнейшем обращает в ту же сторону похоть и любовь. Это могут быть вещи божественные, собственные, мысленные или же дела и страсти плоти… поэтому православная аскетика придает большое значение направлению движения ума. Ведь если ум, обратившись к вещественным предметам, устремится к ним и будет осквернен этими помышлениями, то он заболеет и в дальнейшем заразит своей болезнью все силы души» (Иерофей (Влахос), митрополит. Православная психотерапия. Сергиев Посад, 2014. С. 127–128).
570 Так мы позволили себе перевести фразу πράγματα δε μή εχων (буке.: не имеет вещей). Другими словами, ум — бестелесен и не может получать плотское удовольствие.
571 Данное выражение (τούς λογισμούς των καθύγρων τρόπων της ηδονης) подразумевает, скорее всего, услаждения нашего подчревия или так называемые «сексуальные радости». Слово καθυγρος («мокрый», «влажный», но и «дебелый») встречается у блж. Диадоха Фотикийского в следующем контексте: он говорит о любви души к Богу, когда она наслаждается неизреченной радостью, пребывая в благодати Духа. Здесь душу и ее высшую часть — ум подстерегает опасность от «обольстителя». Ибо «враг желает, чтобы душа прелюбодействовала». Поэтому, видя ум, который тщеславится «опытом своего [духовного] чувства», он соблазняет душу некими «благовидными призываниями», чтобы, когда она «уносится такою расслабляющею и мокротною сладостью (καθυγρου ηδύτητος). она не ведала бы о том, что коварный [враг] смешался с ней». См.: Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древняго Эпира, и его творения. Киев, 1903. С. 102–110.
572 В упоминаемых «Различных богословских и домостроительных главах», приписываемых преп. Максиму Исповеднику (PG. Т. 96. Col. 1248), говорится: «Нельзя заниматься естественным созерцанием тому, кто прежде не очистился от страстей, поскольку образы чувственных [вещей] могут запечатлеть [склонностью] к страсти ум, который еще полностью не освободился от страстей. Ведь ум, в мечтании запечатлеваемый через чувство явлениями чувственных [предметов], становится творцом нечистых страстей и не может с помощью созерцания перейти к сродным [ему] духовным [вещам]». Данная мысль органично вписывается в общий контекст миросозерцания преп. Максима, для которого грехопадение человека как бы «опрокинуло» все «естественные движения его душевно-телесного организма. Поскольку сместились и центр внимания, и жизненные ориентиры, душевные силы стали не столько пользоваться чувствами, сколько служить им. Вместо того чтобы при помощи чувств собрать и соединить в себе, а затем и в Боге все разделенное по природе, душа сама увлеклась видимыми вещами и совершенно пленилась ими… Но когда душа пленена чувственным миром, тогда действия чувств, сами чувства и соответственные душевные силы облекаются ввиду того, что подчинены ему и формируются в соответствии с ним». Такое соединение с «бессловесной формой», по выражению свт. Григория Нисского, «приводит к жизни по подобию бессловесных, определяющейся страстями» (Неллас Г. Обожение. Основы и перспективы православной антропологии. М., 2011. С. 69–70).
573 В сочинении Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, которое в русском «Добротолюбии» называется «Наставление безмолвствующим» (в греческом — «об избравших жизнь безмолвствующую и монашескую»), пропущена, среди прочих, одна глава («Еще об уме»), где, в частности, говорится: «Ум, не рассеивающийся по внешним [предметам] и не растекающийся под действием органов чувств по миру, поднимается к самому себе, а через самого себя восходит к мысли о Боге. Осиянный и озаренный Красотой Его, он забывает о самом естестве. И таким образом ум, будучи умом, вновь обретает и сохраняет в целости то, что по образу и подобию; а через самого себя непосредственно и духовным образом (νοερως — «умно») соединяется и общается с Божиим Умом, то есть с Богом» (PG. Т. 147. Col. 757–760). Здесь образ и подобие, как это часто встречается в святоотеческих творениях, отождествляется с умом, то есть с высшей частью человеческого естества.
574 Здесь речь явно идет о молитве Иисусовой. Ср. у преп. Никифора Уединенника: «Возвратимся же, братия, к себе самим, с отвращением возненавидим совет змия и всякое долу пресмыкание, ибо иначе невозможно примириться и сродниться с Богом, если прежде не возвратимся к себе самим, насколько сие в нашей силе, или не войдем в себя самих, отторгая себя — что удивления достойно — от мирского кружения и суетной многозаботливости и привыкая неотступно внимать сущему внутри нас Царствию Небесному». Далее он рассуждает: «Подобает же тебе при сем знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить м