632 См. Рим. 5,3. Ср. толкование свт. Феофана: «Скорбь дает повод и случай к терпению, и не только проявляет его, но дает ему стойкость и твердость, закаляет, делает тем, чем оно должно быть. Терпение имеет две стороны: будучи обращено внутрь, оно есть постоянство в добре — и в сем отношении не условливается ничем внешним, а есть нераздельная и всегдашняя черта доброго настроения. Будучи же обращено вовне, оно есть сносливость, перенесение всех трудностей, встречаемых на добром пути или при исполнении созревающих внутри добрых начинаний. Эта черта терпения не может проявиться, если не будет скорбей. Не будь скорбей, не видна будет сносливость и, следовательно, терпение. Но очевидно, что сия черта терпения — сносливость — неотложно предполагает присущие первой черты постоянства в добре или верности тому внутреннему строю, который созидается в сердце под действием веры, примиряющей душу с Богом и дающей ей ощутить воссоединение с Богом, которого она всегда жаждет и ищет. Существо сего строя есть следующее: хоть и умереть, но не отступать ни в чем от познания воли Божией» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 293–294).
633 Грехопадение Адама св. Феолипт толкует, так сказать, в «сугубо аскетическом» ключе. В другом своем сочинении, противопоставляя «двух Адамов», он говорит, что первый стал начальником тления, поскольку не соблюдал пост (ουκ ενήστευσεν). См.: Theoleptus of Philadelphia. The Monastic Discourses. Toronto, 1992. P. 258. Определенный прообраз такого аскетического толкования можно найти у Филона Александрийского который, иносказательно мыслит под змием (Быт. 3, 1) наслаждение (ηδονήν), благодаря которому произошло [незаконное] сочетание ума (νουν), то есть мужчины, и чувства (αισϋησιν), то есть женщины. Развивая свое довольно сложное и многоплановое толкование, Филон приходит к выводу, что жизнь людей дурных (порочных — των φαύλων) деспотически управляется этим наслаждением, рабски служа которому они домогаются денег, земных почестей и пр. Противостоять этому наслаждению может только дух (или воля) — «змееборец» (την όφιομάχον γνώμην), который, если в добре подвизается, увенчивается Богом как победитель. См.: Les oeuvres de Philon d’Alexandrie. T. 2. Legum allegoriae I–III / Ed. par C. Mondesert. Paris, 1962. P. 142, 162. Эта мысль Филона была частично усвоена и переработана святоотеческой экзегезой. Так, согласно ев. Амвросию, «причиной падения первого человека была его неразумная душа или чувственность: если бы человек не был прельщен чувством, он никогда бы не лишился “бессмертия добродетели” (virtutis immortalitas). Но подстрекает человека не само чувство, а то, что не дает возможность чувствам оставаться спокойными, — страсть и, ближе всего, алчность (avaritia), матерью которой является роскошь (чрезмерность — luxuria) или невоздержанность (intemperantia), которая, собственно, и зажигает страсть. В Еве эта intemperantia или concupiscentia (вожделение) была направлена на пищу и связывалась непосредственно с тем телесным услаждением, с тем delectatio (наслаждение), которое, собственно, и есть начало всякого греха и которое непосредственно за собою ведет самоудовлетворение (gratulatio). Отсюда ев. Амвросий, вслед за Филоном, и говорит, что началом греха является delectatio (змей), которое воздействует на sensus (жену), а последнее передает mens (мужу) ту страсть, которая в нем зародилась». Однако, по учению ев. Амвросия, «искушение диавола не действовало на человека непреодолимо, ибо человек был создан свободной личностью. Если он послушал не Бога, а диавола, то в этом сказалась его свободная воля, которая и является виновницей падения прародителей» (Прохоров Г. В. Нравственное учение ев. Амвросия, епископа Медиоланскаго. СПб., 1912. С. 146–147). Эта же мысль, в различных своих вариациях, находит отзвук и у восточных отцов Церкви. Например, преп. Максим замечает, что «Адам своим непослушанием научил тому, что бытие естества [человеческого] начинается наслаждением; Господь же изгнал это [свойство] естества и не допустил [Своего] зачатия от семени [мужского]». Далее он говорит: «Изначала похищенные прелестью наслаждения, мы предпочли смерть подлинно сущей жизни. И поэтому мы с благодарением несем телесный труд, умерщвляющий это наслаждение, чтобы самой кончиной его упразднив вместе с ним и смерть, получить обратно вернувшуюся к нам жизнь, [некогда] проданную наслаждению, а [теперь] выкупленную малыми трудами плоти» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 260–261). Преи. Симеон Новый Богослов считает, что пристрастие к лакомствам и чревоугодие послужили причиной изгнания первых людей из рая. Поэтому желающие вновь вернуться в этой рай (или в Царство Небесное) должны блюсти воздержание. См.: Symeon le Nouveau Theologien. Catecheses. Т. Ill / Ed. par В. Krivocheine et J. Paramelle // Sources chretiennes. № 113. Paris, 1965. P. 86. У св. Феолипта эта общая святоотеческая мысль обогащается еще идеей отсутствия терпения у Адама — мотив, не встреченный нами у других святых отцов. Необходимо еще отметить, что они, определяя наслаждение в качестве одной из главных причин первородного греха, не считали таковой само чувственное начало в человеке. С предельной четкостью эта точка зрения выражена в «Слове умозрительном» преп. Феодора: «Первый человек мог беспрепятственно наслаждаться и воспринимать как чувством — чувственное, так и умом — умопостигаемое. Но ему следовало быть занятым преимущественно лучшим, а не худшим.
И то и другое возможно для него: он мог сочетаться через ум с умопостигаемым, а через чувство — с чувственным. Я не говорю, что Адаму не следовало пользоваться чувством: ведь не напрасно он носил на себе тело. Однако ему не следовало услаждаться чувственным, а, постигая красоту тварей, востекать [мыслью] к Причине их, Ею наслаждаться с изумлением, имея сугубые основания удивляться Творцу, но не к чувственному прилепляться и не ему изумляться. Так должно было поступать Адаму, тогда как он дурно пользовался чувством и дивился чувственной красоте, а не Создателю, покинув умную красоту» (Добротолюбие. Т. 3. Сергиев Посад, 1992. С. 355. Перевод свт. Феофана несколько исправлен по греческому тексту: Φιλοκαλία. Τόμος Α.'Αθήναι, 1982. Σ. 329–330).
634 См. русский перевод: Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Сергиев Посад, 1993. С. 27. Здесь же приводится свидетельство об этом удивительном подвижнике его ученика Даниила: «Авва Арсений никогда не хотел говорить о каком-либо спорном месте из Писания, хотя и мог, если б захотел. Даже и письма редко писывал. Когда же приходил по временам в церковь, то становился за столбом, чтобы никто не видел его лица и чтобы самому также не смотреть на других. Вид у него был ангельский, как у Иакова; весь был сед, телом строен, впрочем, сух; бороду имел длинную, простирающуюся ниже груди; ресницы выпали у него от слез; ростом он был высок, но от старости стал горбат; от роду имел девяносто пять лет. При дворе блаженной памяти Феодосия Великого провел он сорок лет и был отцом (то есть наставником. — А. С.) августейших царевичей Аркадия и Онория. Сорок также лет провел он в Ските, десять — в Трое верхнего Вавилона, против Мемфиса, и три года в Александрийском Каноне. На два последние года опять пришел в Трою, где и почил, окончив течение свое в мире и страхе Божием». Преп. Арсений принадлежал к последнему поколению старцев Скита, в «классический период» существования этого монашеского поселения. Родившись в 354 году, он прибыл в Скит в 394 году и оставался здесь до 434 года, пока набеги варваров не заставили его искать более покойного места. Скончался преподобный в 449 году. См. предисловие к изданию: Les apophtegmes des Peres. Collection systematique. T. I / Eel. par J.-C. Guy // Sources chretiennes. № 387. Paris, 1993. P. 74–77. В памяти православного Предания преп. Арсений остался как образец подлинного исихаста; его единственное послание, сохранившееся в переводе на грузинский язык, уделяет теме «исихии» значительное место. См. перевод этого послания на французский язык и предисловие к нему в кн.: Lettres des Peres du desert. Ammonas, Macaire, Arsene, Serapion de Thmuis. Abbaye de Bellefontaine, 1985. P. 85–113.
635 Подразумевается известный монашеский обет, то есть добровольная нищета, отказ от всего имущества (ακτημοσύνη). Преп. Исаак Сирин по поводу этой нестяжательности рассуждает так: «Древние отцы наши, проходившие сими стезями, зная, что ум наш не во всякое время возможет и в состоянии будет неуклонно стоять на одном месте и блюсти стражу свою, в иное же время не может и усмотреть того, что вредит ему, премудро рассуждали и, как в оружие, облеклись в нестяжательность, которая, как написано, свободна от всяких борений (чтобы таким образом своею скудостию человек мог избавиться от многих грехопадений), и ушли в пустыню, где нет житейских занятий, служащих причиною страстей, чтобы, когда случится им изнемочь, не встречать причин к падениям, разумею же раздражение, пожелание, злопамятность, славу, но чтобы все это и прочее сделала легким пустыня. Ибо ею укрепляли и ограждали они себя, как непреоборимым столпом» (Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижническия. М., 1993. С. 224). Подобное нестяжание отцы Церкви обычно возводили к учению Самого Господа. Например, ев. Григорий Нисский, говоря о первом «блаженстве» и приводя еще фразу из Мф. 19, 21, высказывается так: «Тот обнищал духом, кто душевное богатство выменял на телесное изобилие, кто земное богатство отряс с себя, как некую тяжесть, чтобы, став выспренним и воздухоносным, взойти горе, вместе с Богом, как говорит апостол, воспарив на облаке (1 Фес. 4, 17). Золото есть тяжелое некое достояние, тяжело и всякое вещество вожделеваемое, как богатство; но легкая некая и горе несущая вещь — добродетель. А тяжесть и легкость между собою противоположны. Посему невозможно кому-либо стать легким, пригвоздив себя к тяжести вещества. Потому, если надлежит взойти нам в горнее, то обнищаем влекущим долу, чтобы стать в горнем»