.
К интерпретации повести Чижевский подключает письма Гоголя 1840–1843 годов. В частности, исследователь отмечает, что в этот период важное место для Гоголя занимает проблема взаимоотношений внешнего и внутреннего мира. В качестве подтверждения Чижевский приводит письмо Гоголя от 20 июня 1843 года к своему близкому другу Александру Данилевскому, в котором тот пишет: «Внешняя жизнь вне Бога, внутренняя в Боге»[1296]. В этих словах Чижевский находит подтверждение идее «ничтожности» изображаемого мира героя и делает вывод, что «увлекшись негодным объектом» внешнего мира, Акакий Акакиевич тем самым потерял «душевный Центр», т. е. веру в Бога: «Мир и черт ловят человека не только великим и возвышенным, но и мелочами. ‹…› Если человек всею душою запутался в этих мелочах, ему нет спасенья»[1297].
Фантасмагорический финал повести Чижевский интерпретирует с позиции христианского дуализма: если в душе нет Бога, значит, душа находится во власти черта. По мнению исследователя, душа Акакия Акакиевича является как привидение потому, что тот не нашел «покоя за гробом, он все еще всей душой привязан к своей земной любви»[1298]. Из этого Чижевский делает вывод, что черт – главный герой всех повестей Гоголя. В «Шинели» черт явлен в образе портного Петровича, который и подкинул Акакию Акакиевичу идею о новой шинели. В заключение Чижевский подытоживает: «Не смешна, а страшна гоголевская история „бедного чиновника“»[1299].
Обозначая Гоголя как «художника зла», который изобличает «мир ничтожный, безбожный», Чижевский оказывается в контексте интерпретации Гоголя как мистика, характерном для русской религиозной философии начала ХХ века, в частности для В. Розанова, Вяч. Иванова и Н. Бердяева[1300]. Уже Мережковский рассматривал «черта» как сугубо важного, не просто литературно-условного персонажа гоголевского мира (статья «Гоголь и черт», 1906). Как отмечал сам Розанов, он «сражался» с Гоголем на протяжении почти всей своей жизни литератора:
…через всю мою литературную деятельность проходит борьба с Гоголем, и ни о ком столько моя душа не страдала, и ни над кем из писателей столько душа не трудилась. Ни в одной литературе нет Гоголя. Он – страшный. И вот около этого «Страха» я все хожу и обдумываю. 24 года[1301].
Отношение Розанова к Гоголю в разное время было неоднозначным[1302]: от полного неприятия и обвинения его в «человекоубийстве»[1303] до утверждения и объявления Гоголя пророком[1304]. Особое значение в оценке Гоголя Розановым имела революция, которая, по мнению философа, его «оправдала»:
Революция нам показала и душу русских мужиков, «дядю Митяя и дядю Миняя», и пахнущего потом Петрушку, и догадливого Селифана. Вообще – только революция, и – впервые революция оправдала Гоголя[1305].
Так же как и Розанов, Бердяев видит в Гоголе великого художника, которому «дано было открыть отрицательные стороны русского народа, его темных духов, все то, что в нем было нечеловеческого, искажающего образ и подобие Божье»[1306]. И далее: «В революции раскрылась все та же старая, вечно-гоголевская Россия, нечеловеческая, полузвериная Россия харь и морд»[1307]. Такая трактовка творчества Гоголя, по мнению философа А. Пятигорского, была дана Бердяевым, исходя из его понимания самого содержания революции. Для Бердяева ее ужас состоял не в том, «что она ниспровергла и разрушила, а в том, что она обнаружила»[1308]. А обнаружила она как раз «ничтожный», по утверждению Чижевского, мир Акакия Акакиевича. И все же совершенно неверно видеть в Чижевском просто продолжателя Розанова и Бердяева, который к религиозным мыслителям Серебряного века добавлял филологическую ученость и украинский колорит. Его видение Гоголя намного богаче и объемнее, чем в поздних сочинениях К. Мочульского, былого соратника Жирмунского по Петроградскому университету и Неофиологическому обществу 1910‐х, или в «Путях русского богословия» бывшего одессита Г. Флоровского[1309].
Украинский социалист Панас Феденко, давний друг Чижевского еще с гимназических времен, в юбилейной статье в канадской газете коротко резюмировал специфику восприятия ученым Гоголя через призму мистики и фантастики (а не реализма[1310], о котором так заботились критики вроде Белинского, Чернышевского и их прямолинейных наследников):
Случай с бедным чиновником Акакием Акакиевичем, с которого грабители сорвали новое пальто («Шинель»), Чижевский переносит из сферы реализма в область морально-религиозных представлений Гоголя. Писатель хотел показать грех человека, который до того привязался к мирским удобствам (теплая одежда, «шинель»), что это довело Акакия Акакиевича до смерти. Работая над повестью о герое «Шинели», Гоголь внимательно читал религиозную литературу[1311].
Таким образом, вторая часть статьи Чижевского находится в некоторой методологической конфронтации по отношению к первой. Если первая часть свидетельствует о пребывании исследователя в интеллектуальном поле формализма, то впоследствии перспектива переключается и формальный анализ оказывается лишь средством историко-идейного постижения, и это справедливо ставит вопрос о методологических ориентирах автора.
В своем анализе статьи Чижевского С. Матвиенко подчеркивает, что он, в отличие от Эйхенбаума, как бы преодолевает границы собственно произведения, тем самым «поднимая содержание повести к решению онтологических проблем»[1312]. С одной стороны, мы наблюдаем активное использование и даже «присвоение» терминологического аппарата, и, как отмечает Г. Грабович, попытку «вписаться в мышление формализма»[1313] вплоть до заимствования отдельных идей. С другой стороны, разнопорядковость совмещаемых способов прочтения может читаться и как проявление «методологической эклектичности»[1314] исследователя (С. Матвиенко). Другими словами, остается непроясненной исходная позиция самого исследователя между литературоведением, «историей духа» и философским анализом словесного искусства.
Скорее, можно было бы предположить, что Чижевский в своем последовательном развитии «структуралистского» подхода усваивал и продолжал на высших этажах своего изложения темы и мотивы русской религиозной философии (но в секулярной трактовке), а в особенности общеславянской «философии сердца», в то же время стремясь «заручиться поддержкой» формального метода снизу в плане академического анализа. Принимая ви́дение «Шинели» через «совокупность приемов» по Эйхенбауму, Чижевский пытался утвердить более общее постижение специфики художественного мира этой повести и – шире – мировоззрения Гоголя (как в специальной статье к 100-летию смерти писателя[1315]).
Важным было то, что Чижевский снимал мнимое противопоставление «подлинного» Гоголя-писателя – с одной стороны, и «впавшего в мистицизм» автора «Выбранных мест…» и духовных сочинений – с другой. Поэтому наследие Гоголя было особенно значимо и интересно Чижевскому не только как текст с его конструкцией, совокупностью приемов, но и с мировоззренческой точки зрения, включая вопросы культурной самоидентификации писателя, ее украинской и русской составляющих[1316]. Вопрос о «двух душах» Гоголя был поставлен еще С. Ефремовым в юбилейных публикациях 1909 года. Накануне разгрома украинского формализма в виде сопроводительной статьи к первому тому украинского собрания сочинений писателя в 1929 году свои размышления об украинской стихии в его творчестве представил «неоклассик» Павел Филипович[1317].
Можно сказать, что рецепция русского формализма Чижевским в каком-то смысле типологически находится в одном ряду с рецепцией формализма украинскими критиками-марксистами 1920‐х годов. Они, как и Чижевский, обращаются к формальному методу как к некоторому «техническому аппарату», набору «приемов» анализа. Однако если марксисты используют инструментарий формального метода для того, чтобы в итоге все равно показать обусловленность литературы социально-психологическими детерминантами, Чижевский использует формальный подход для выявления «скрытого» философско-религиозного измерения и, шире, мировоззренческого смысла произведения. В этой точке – в своей апелляции к содержательному аспекту произведения – они сходятся.
И этот же аспект оказывается важен для стыковки философии искусства раннего М. Бахтина с социологической поэтикой его соратника П. Медведева. Тезис о глубинной близости марксистов и формалистов в их взгляде на литературу подчеркнул недавно Г. Тиханов; для структуралистов 1930‐х вроде Я. Мукаржовского было характерно стремление видеть в эстетических нормах также и социальные факты (опираясь на идеи Э. Трёльча и особенно К. Манхейма). Чижевский еще с начала 1920‐х особое внимание уделял «философии сердца» в украинской и русской мысли и влияниям немецкой мистики в Восточной Европе