упка» Бахтин развивает собственную теорию бытия как «бытия-события», бытия становящегося, сопряженного со временем. Речь идет о нравственном бытии, о сфере «практического разума»; мельчайшим элементом, атомом такого рода «бытия» Бахтин считает поступок индивида. И трансцендентальный мир ценностей Риккерта, по мнению Бахтина, становится «действительным», утратив свое «теоретическое» качество пустой абстрактности, лишь тогда, когда он вовлекается в «поступок»: «ценность» актуализируется лишь в «оценке». «Культура» именно в «поступке» приобщается «жизни»; так, по Бахтину, преодолевается разрыв между культурой и жизнью, о котором в начале XX века писали порой в трагических тонах.
Отстаивая философский приоритет текучего, становящегося, вовлеченного во время бытия перед бытием неподвижным (понимается ли такого рода неподвижная «вечность» метафизически или трансцендентально), Бахтин, очевидно, признает некую правоту за «философией жизни». Однако ни эволюционизм и эстетизм А. Бергсона, ни иррационализм Ф. Ницше, ни учения, опирающиеся на интуиции «переживания», «вживания» («вчувствования») и т. п. не устраивают Бахтина, ратующего за первичную роль нравственного начала. Бытие-событие, согласно Бахтину, это не просто поступок, но поступок ответственный; ответственность – экзистенциальный аспект поступка, имеющего второй своей стороной аспект ценностно-смысловой (который, впрочем, также включается в «единую» ответственность поступка как действия). Ответственно поступающий руководствуется не общим правилом, но индивидуально-конкретной «правдой положения»; Бахтин рассуждает как сторонник личной нравственности, закона совести, возражая против нормативной этики. Итак: цель Бахтина в трактате «К философии поступка» – дать свой вариант разрешения кризиса современной философии, ответить на жгучий запрос наличной философской ситуации, соединив воедино распавшиеся аспекты бытия – культуру и жизнь. Бахтинская нравственная «философия поступка» – одновременно и «философия культуры», и «философия жизни»; в данном трактате, как ни в одном другом труде Бахтина, ясно просматриваются историко-философские истоки бахтинской мысли. Вместе с тем именно здесь мысль Бахтина являет свою специфику. Пронзительное чувство «я», самое страстное отстаивание «правды» конкретного индивида против гнета абстрактного «теоретизма» побуждают читателя «К философии поступка» вспомнить об экзистенциализме Льва Шестова – неутомимого борца с «общими истинами». Однако бахтинский экзистенциализм дорожит и ценностями культуры. Бахтин не только включил мир культуры в свою «первую философию» (основы которой заложены в работе «К философии поступка»), но на протяжении своего последующего творческого пути работал с конкретными культурными ценностями – произведениями художественной литературы.
Характер всего бахтинского творчества уясняется только при учете «К философии поступка»: содержание данного трактата – та философская основа, на которой возводятся и эстетика, и литературоведение, и «металингвистика» Бахтина. Читатель «К философии поступка» является свидетелем возникновения основных бахтинских категорий из первичных бытийственных интуиций мыслителя. Так, язык (речь) возводится там к категории поступка и являет тем самым свою бытийственную природу (бахтинский афоризм «быть – значит общаться диалогически» из книги о Достоевском уясняется только в контексте бахтинской онтологии); эстетическая категория формы обнаруживает свое родство с «синтетическими формами» сознания по Канту; затем, именно в этом раннем трактате вскрывается философский прообраз «полифонического» мира романов Достоевского: это не что иное, как «архитектоническое» «бытие-событие», мир «ответственного поступка» и т. д. «Автор», «герой», «диалог», «хронотоп», «история» – едва ли не все ключевые бахтинские понятия уже присутствуют (хотя бы на уровне интуиций) в трактате «К философии поступка», а потому тоже являются элементами своеобразной бахтинской онтологии. В связи с этим встает вопрос: не сохраняется ли этот онтологический пафос и в прочих, более поздних произведениях мыслителя? Здесь проблема, и на наш взгляд, в своих филологических работах Бахтин остается верным изначально поставленной им самому себе философской цели. Бахтина занимают в трактате «К философии поступка» такие культурные ценности, которые удерживают в себе породивший их творческий, жизненный импульс; романы Достоевского и Рабле впоследствии трактовались им как образцы именно такого рода ценностей. По собственному свидетельству Бахтина, им владела на протяжении всей жизни единственная развивающаяся философская идея, в разных трудах представавшая на разных этапах развития и в различных ракурсах (1970–1971. С. 390). И о том, что же это за идея, мы можем говорить только учитывая содержание «К философии поступка».
1 По мнению Бахтина, эстетическая деятельность есть до определенной степени сила умерщвляющая, художественная форма как бы убивает то жизненное содержание, которое ею намереваются охватить (ср.: «Проблема эстетики и заключается в том, чтобы объяснить, как можно так парализовать мир». – БП. С. 234). Однако исследования Бахтина в области эстетики были направлены на поиск условий преодоления этого положения; самым ярким исключением из него стал для Бахтина полифонический роман Достоевского. См. примечание 152 к АГ.
2 Отсюда начинается полемика Бахтина с Г. Риккертом. Риккерт создал свой вариант трансцендентальной философии – философию культуры, центральным понятием которой было понятие культурной ценности. По мнению Риккерта, ценности образуют самостоятельное царство, дистанцированное по отношению к жизни, – в частности, философски предшествующее жизненному субъекту (см., напр.: Риккерт Г. О понятии философии //Логос. 1910. Кн. I. С. 20–61; его же. Ценности жизни и культурные ценности // Логос. 1912–1913. Кн. 1–2. С. 1—35). Воззрения Риккерта в свою очередь были критически направлены против «модной» философии жизни (Риккерт Г. Философия жизни. Пб., 1922). Целью Бахтина было создать такое учение, в котором антагонизм «культуры» и «жизни» оказался бы преодоленным. Заметим, что сходным был идеал и для воззрений самого Риккерта, определенный им как «философия ценящей жизни» (Философия жизни. С. 166). Подход Бахтина к этому вопросу, однако, остается самобытным: проблема в ФП перенесена внутрь субъекта и осмыслена как проблема «поступка», порождающего культурную ценность.
3 Акцентирование Бахтиным того, что поступок может быть мыслью, симптоматично. Интерес Бахтина к поступку-мысли (в ФП связанный с полемикой против «теоретизма») в последующих его трудах трансформируется в ориентацию на поступок-высказывание, поступок-«слово»; так совершается переход бахтинских воззрений от своеобразной онтологии, учения о «бытии-событии» трактата ФП, к теории языка, «металингвистике».
4 Здесь – первое появление в творчестве Бахтина ключевой для него категории «автор»: «автор» в ФП – это «автор» поступка.
5 Первое упоминание Бахтиным фундаментальных в его эстетике понятий «форма» и «содержание» в связи с проблемой теоретического познания выдает те исходные интуиции, которые связываются Бахтиным с этими понятиями: очевидно, «форма» и «содержание» бахтинской эстетики восходят к кантовским представлениям об априорных формах синтеза и той многообразной данности, которая сообщается сознанию органами чувств. Формообразующая «авторская» деятельность у Бахтина преемственно связана с понятием познавательного «синтеза» Канта – этим глубочайшим основанием кантовской философии. Ср. прим. 24 к АГ. С другой стороны, бахтинские категории «форма» и «содержание» выковывались в полемике с трансцендентализмом Риккерта, восходящим, впрочем, к тому же истоку. См. прим. 6.
6 Согласно гносеологии Риккерта, познание развивается в суждениях (а не представлениях) и всегда содержит в себе момент «утверждения» или «отрицания»: в суждении выражается «практическое» отношение к ценности (Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания. Киев, 1904. С. 117). Но возникающий через такого рода суждение «предмет познания», по Риккерту, оказывается независимым от познающего субъекта, поскольку принадлежит области «долженствования» («долженствование есть предмет познания». – Там же. С. 137) – трансцендентальной области необходимости, миру ценностей, хотя и не объективному бытию. Отказываясь от метафизики и стремясь удержать «предмет познания» в границах познающего сознания, Риккерт при этом исключает из этого «предмета» конкретного познающего субъекта, с чем и ведет полемику Бахтин, настаивающий на признании за гносеологическим «субъектом» нравственного, «жизненного» начала («ответственность»).
7 По мысли Э. Гуссерля, стремление к истине не выводимо из гносеологии. См. прим. 1 к ФП в изд.: Философия и социология науки и техники. М., 1986. С. 157 (примечания С.С. Аверинцева).
8 Ср.: «Долженствование, выступающее в качестве всеобщего закона, не исходит из жизни, не направлено на жизнь» (Зиммель Г. Индивидуальный закон // Указ. изд. С. 219). Критикуя категорический императив Канта за его абстрактно-всеобщий характер, Зиммель выступает как сторонник долженствования, вытекающего из целостной жизни индивида, и более того, обусловленного ситуацией всякого его конкретного поступка. Этика Бахтина, представленная в ФП, чрезвычайно близка положениям «индивидуального закона» Зиммеля.
9 Ср. прим. 5.
10 В своей статье «Понятие и трагедия культуры» Г. Зиммель пишет об объективированных продуктах духа, культурного творчества, которые, оторвавшись от своего творца, начинают жить своей собственной жизнью и вступают в конце концов в борьбу со своим создателем (указ. изд. С. 18–24). В середине XX века перед лицом угрозы существованию человечества со стороны техники на эту тему философствовал М. Хайдеггер (см. его «Поворот», «Вопрос о технике» и др.).