33 Этнографы, а также исследователи психологии первобытных народов давно подметили, что для носителя мифологического сознания его зеркальное отражение бытийственно не адекватно ему самому. Также ребенок и обезьяна переживают свое отражение как «другого», причем другого дурного. «Народная традиция <…> усматривает в отражении некоторые недобрые свойства – “Ребенку не показывать зеркала, чтоб не был пуглив”», – это пример из «Пословиц русского народа» В. Даля (см.: Абрамян Л.А. Человек и его двойник // Некоторые вопросы изучения этнических аспектов культуры. М., 1977. С. 69). Для мифологического сознания зеркальный образ – это двойник предстоятеля, глубоко запрятанный в его Я в обычных ситуациях и лишь в критические моменты обнаруживающий свою онтологическую самостоятельность. «Человек усматривает в своем двойнике в зеркале явно вредоносные черты, отражение – это не просто другой, но плохой другой» (там же. С. 72), – недаром вредоносные существа в народных мифологиях наделены зеркальными по отношению к людям свойствами, и, скажем, черная месса «зеркально» отражает литургию (дьявол – «обезьяна Бога» – есть Его дурной, «зеркальный» образ). В анализе Бахтиным переживаний человека перед зеркалом воспроизведена именно данная интуиция – ощущение присутствия в зеркале враждебного «другого». См. также прим. 34.
34 Неоднократное обращение Бахтина к теме зеркала (см. также «Ответ на вопрос редакции “Нового мира”», с. 367) американские исследователи ЕС. Морсон и К. Эмерсон связывают с «прозаичностью» его личности: Бахтин – не только исследователь прозы, но и сторонник «философии обыкновенного», «самый значительный “прозаический” мыслитель», – сказано в их книге «Михаил Бахтин. Создание Прозаики» (Morson G.S., Emerson С. Mikhail Bakhtin. Creation of a Prosaics. Stanford, California, 1990. P. 23). «…Он гораздо чаще исходит из частных нужд и целей, из повседневных наблюдений, чем из общих представлений. Он прозаически вопрошает: что происходит, когда мы смотрим на себя в зеркало, и почему автопортреты всегда выглядят иначе по сравнению с тем, как видят нас другие? Почему определенное действие – скажем, высокий прыжок – не удается, если мы сосредотачиваемся на нем, а не на цели в пространстве, куда мы хотим попасть?» (р. 74, перевод Н. Бонецкой) – зеркало Морсон и Эмерсон видят в кругу повседневного, будничного бытия. Однако отметим, что зеркало участвует и в другой сфере жизни – таинственно-сакральной; хорошо известно, что на протяжении буквально всей человеческой истории зеркало применялось для гадания, предсказаний и других магических операций (см. об этом, напр.: Фрэзер Д.Д. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1989. С. 307). «Философия зеркала» Бахтина, скорее, ориентирована на мистический аспект зеркала, чем на бытовой; впрочем, «мистика» Бахтина здесь, как и всегда у него, как будто лишена потустороннего характера и тесно связана с «архитектоническими» представлениями. «Возможный другой», «душа без места» – это не двойник стоящего перед зеркалом, не обитатель невидимого мира, который в принципе может материализоваться, а некая фиктивная «архитектоническая» позиция, необходимая для самонаблюдения, но и вносящая в образ непоправимую аберрацию. Так – в явном плане данного места бахтинского трактата; но абзац о зеркале построен таким образом, что в конце его Бахтин обосновывает «уплотнение» «фиктивного другого» – объясняет мистическое событие чисто «архитектоническими» причинами. Бахтинская «философия зеркала» – очень характерное проявление загадочной двойственности его воззрений: идя от чисто феноменального плана, мыслитель в конце концов взрывает позитивную видимость, «прозаику», и делает выводы далеко не «прозаические». «Прозаичность» Бахтина – лишь кажущаяся прозаичность.
35 «Автопортрет с Саскией» Рембрандта в Дрезденской галерее.
36 Автопортрет в Третьяковской галерее.
37 «Mon portrait» – французское стихотворение Пушкина-лицеиста.
38 Как философско-эстетическая, проблема портрета была поднята в известной Бахтину книге: Христиансен Б. Философия искусства. СПб., 1911 (Часть VIII). Здесь Христиансен обосновывает то, что портрет изображает метафизическое начало в человеке. Великий портрет, по Христиансену, кажется живым благодаря тому, что в разных участках лица художником запечатлено разное выражение. К воззрению Христиансена присоединяется П. Флоренский в «Смысле идеализма»: «Запечатление лика человеческого в портрете – это есть доступная внешнему созерцанию идея данного лица» (Священник Павел Флоренский. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1914. С. 38). Позже – в работе «Иконостас», написанной в 20-е годы, – с «идеей» человека Флоренский свяжет уже не портрет, но икону, причем назовет ее – по странному совпадению с Бахтиным – «окном» в горний мир.
39 Здесь Бахтин впервые предпринимает попытку приложения идей своей общей эстетики (в главе «Пространственная форма героя» ориентированной все же; скорее, на скульптуру) к словесному искусству Противопоставление изобразительных искусств словесности у Бахтина следует классическим приципам «Лаокоона» Г.Э. Лессинга, где речь идет о пространственных и временных искусствах. Данному месту «Автора и героя…» служит параллельным местом следующая выдержка из работы 1936–1938 гг. «Роман воспитания и его значение истории реализма»: «Слово для Гёте было совместимо с самою четкою зримостью. В “Поэзии и правде” он сообщает нам о “довольно странном приеме”, к которому он часто прибегал. Интересный для него предмет или местность он набрасывал на бумаге с помощью немногих штрихов, детали же он восполнял словами, которые вписывал тут же на рисунке» (Э, 208). В этом последнем исследовании поднимается проблема «образа становящегося человека в романе» (там же. С. 198), «совмещение» простанственности образа с его временным характером (там же. С. 208). В самом общем виде вопрос об образе в случае словесного искусства Бахтин решает, введя категорию «образ языка»: романные образы суть образы чужих – по отношению к автору – языков (ПРС. – ВЛЭ, 413).
40 Об онтологическом смысле памяти писал П. Флоренский. См.: Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 19. Ср.: «…В искусстве мы все узнаем и все вспоминаем» (СМФ, 301).
41 Ср. об «изоляции или отрешении» как «первичной функции формы по отношению к содержанию» в СМФ, 325; также о пограничном характере «эстетического объекта» по отношению к материалу см. там же. С. 316. Родственность понятий «изоляции» и «границы» принципу «формы» осмыслена в «Общей эстетике» И. Кона (гл. II, § 3); ср. также: «Форма для эстетики не безразличная граница внешнего объекта, а воспроизведение этой границы сознанием и при помощи сознания» (Гроос К. Введение в эстетику. Киев, 1899. С. 82). Стоит отметить, что понятие границы принадлежит не одной эстетике Бахтина, но существенно для его философского мировоззрения в целом. Чуждая метафизического понятия субстанции, бахтинская философия имеет дело с диалогическим «бытием-между» – идет ли речь о слове, тексте, художественном произведении. Категория «границы» соотносится в воззрениях Бахтина не только с «формой», но и с ключевой для мыслителя идеей «диалога».
42 В трактате ФП Бахтин противопоставляет познанию, «теоретическому мышлению» – «участное мышление», учитывающее бытийственную позицию познающего, его включенность в познаваемое «бытие-событие» (см. ФП, 79). Понятие «участного мышления» опирается на «архитектонический» подход к бытию, детально разработанный именно в «Авторе и герое…». Ср.: «Познание – не вне бытия и не противоположные бытию, оно – в недрах самого бытия и есть действие в бытии» (Бердяев Н. Смысл творчества // Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 352).
43 Ср.: «Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христа» (Гал. 6,2).
44 Ср. прим. 7 к I фрагменту «Автора и героя…». Заметим, что «субъект-объектной» и при этом базирующейся на понятии ценности является эстетика Б. Христиансена. Как и у Бахтина, субъект у Христиансена – создатель эстетической ценности, и самое существенное в нем – его «творческая активность» (Христиансен Б. Философия искусства // Указ. изд. С. 18): «Благодаря своей активности субъект выступает как нечто особое по отношению ко всей действительности». Принцип активности – это воля, полагающая цели, которые становятся ценностями: «Автономные ценности должны проистекать из основных влечений субъекта» (там же. С. 21). В отличие от Христиансена, Бахтин не сводит различные виды «активности» к единой воле.
45 Эта интуиция – характернейшая и для Бердяева; она выражена им, например, так: «Я не могу быть для себя объектом. Субъект не есть субстанция, что есть натуралистическая категория, субъект есть акт» (Бердяев Н. Дух и реальность. Париж, б. г. С. 11).
46 Понятие романтической иронии, разработанное Фридрихом Шлегелем, предполагает победоносное освобождение гениального я от всех норм и ценностей, от своих собственных объективаций и порождений, непрерывное «преодолевание» своей ограниченности, игровое вознесение над собой самим. Ироничность есть знак полной произвольности любого состояния духа, ибо «действительно свободный и образованный человек, – замечает Шлегель, – должен бы по своему желанию уметь настроиться то на философский лад, то на филологический, критический или поэтический, исторический или риторический, античный или современный совершенно произвольно, подобно тому как настраивают инструмент, – в любое время и на любой тон» (Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934. С. 145) (Примечание С.С. Аверинцева).
47 Согласно Риккерту, в философском словоупотреблении граница между объектом и субъектом подвижна. Риккерт говорит о «трояком противоположении субъекта объекту». 1. «Слово “внешний мир” содержит в своем первоначальном смысле пространственное отношение», – при этом мое одушевленное тело выступает как субъект, а окружающий его в пространстве мир – как объект. 2. Субъектом считается мое духовное