(Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 60–61). Орудия Диониса – силы опьянения или весны, воздействующие на собственно соматическую сторону человека.
66 Ср. утверждение Г. Риккерта в полемике с эстетикой Ф. Ницше: Дионис – бог не эстетической сферы, но «одного лишь дикого жизненного импульса» (Риккерт Г. Философия жизни. Пб., 1922.
С. 141), а потому «изгнать его из нее или, по крайней мере, наложить на него оковы, – должно быть задачей всякого истинного художественного произведения» (Риккерт Г. Ценности жизни и культурные ценности //Логос. 1912–1913. Кн. 1–2. С. 29). Риккерт отрицает за Дионисом причастность к эстетизму на основаниях, близких к бахтинским: «Эстетика начинается с вопроса, чем отличается произведение искусства от изображаемой им живой действительности? Лишь там, где существует отстояние, дистанция, возможна эстетическая ценность» (там же. С. 28), – тогда как пафос Диониса – именно в упразднении дистанций.
67 Ср.: «Обращаясь к чувствам внешним и внутренним, <…> следует постигнуть, что душа есть состоящее из тонких частиц тело, рассеянное по всему организму. <…>… Душе принадлежит главная причина чувства; однако она не получила бы его, если бы не была прикрыта остальным организмом. А остальной организм, доставивший ей эту причину, и сам получил участие в таком случайном свойстве от нее <…>: поэтому, когда душа удалится, организм не имеет чувства, ибо он сам в самом себе не имел этой силы <…>» (Эпикур приветствует Геродота // Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 190). Ср. также: «Голос плоти – не голодать, не жаждать, не зябнуть. У кого есть это, и кто надеется иметь это и в будущем, тот даже с Зевсом может поспорить о счастье» (Ватиканское собрание изречений, XXXIII // Там же. С. 220). Источник телесных ощущений Эпикур усматривает внутри человеческого «организма», связывая этот источник с «душой», – однако, «душу» видит материально-телесной; данный второй момент Бахтин связывает с классической античной традицией, отмечая при этом бесформенность «внутреннего тела» в представлениях Эпикура.
68 Это аскетическое упражнение связывается с именем не стоика, а киника Диогена Синопского: «Желая всячески закалить себя, летом он перекатывался на горячий песок, а зимой обнимал статуи, запорошенные снегом» (Diog. Laert., VI, 2, 23; пер. М.Л. Гаспарова).
(Прим. С.С. Аверинцева)
69 Ср. упоминание жалости как нежелательного состояния души в одном ряду с завистью, недоброжелательством, ревностью и т. п. в этико-психологической системе стоика Зенона Китийского (Diog. Laert.,VLI, I, 3).
(Прим. С.С. Аверинцева)
70 Жизнеописание Плотина, основателя неоплатонической школы, написанное его учеником Порфирием, начинается словами: «Плотин, философ, чьими современниками мы были, словно бы стыдился, что пребывает в теле» (Porph. V, Plot., I). Анализ этических импликаций присущего неоплатонизму крайнего сосредоточения мысли на едином, на идее единого (так что иное всякий раз полагается единым не как существенно иное, но как инобытие, смысловой аспект и эманационное «истечение» все того же единого) проведен автором с большой точностью.
(Прим. С.С. Аверинцева)
71 Ср. Исх. 20,4.
72 Ср.: «Христианство было, конечно, исполнением еврейского закона и ветхозаветных пророчеств; но оно по крайней мере в такой же степени было исполнением вековых стремлений и чаяний античных народов» (Зелинский Ф. Древний мир и мы. СПб., 1903. С. 67). Мыслящий о христианстве в духе позитивной библейской критики Зелинский полагал, что на евангельское и церковное учение оказала влияние не столько греческая философия, сколько античная религия с ее пафосом воплощенного в человеческом образе божества, – именно в ней надо искать корни представления об Иисусе как о Сыне Божием: «Сына Божия искала античность во все время своего существования; она находила его поочередно в Геракле, Аполлоне, Александре Великом, Августе, но успокоилась лишь тогда, когда нашла его в Иисусе» (Зелинский Ф. Возрожденцы. Иисус Назаретянин. Пг., 1922. С. 15–16). См. также: Зелинский Ф. Религия эллинизма. Пг., 1922. С. 129–130; именно в эллинистической религии «в сознании людей блеснул новый религиозный догмат: появление бога во плоти и его пребывание в ней до ее разрушения смертью» (там же. С. 96).
73 Один из важных моментов либерально-протестантской системы А. Гарнака – критика «острой эллинизации» христианства, происходившей с III в. Идея «обожествления человека», согласно Гарнаку, принадлежит восточной Церкви и не имеет ничего общего с религией Христа. Учение о Христе-Логосе, оформившееся к IV в., по мнению Гарнака, чуждо Евангелию: «Логос должен быть самим Богом и в то же время стать истинным человеком. При выполнении этих двух условий становится возможным реальное, к самой природе человека относящееся искупление, то есть обожествление человечества», и в частности – избавление «обожествленного человека» от смерти. Но это – чисто эллинское представление, отсутствующее как в Евангелии, так и у апостола Павла. См.: Гарнак А. Сущность христианства. М., 1907. XIII лекция.
74Ср.: Исх. 33, 20; Суд. 13, 22; Евр. 10, 31.
75 Учение о Церкви как Теле Христовом впервые было развито апостолом Павлом. См., напр.: Рим. 12, 4–5; I Кор. 12, 12–13.
76Ср.: Откр. 19, 7; 21, 2.
77 Проповеди Бернарда Клервоского на ветхозаветную Песнь Песней, истолковывающие чувственные образы как описание огненной духовной любви к Богу, продолжили традицию, основанную еще раннехристианскими мыслителями (особенно Григорием Нисским), и, в свою очередь, дали импульс мотивам «Gottesminne» («боговлюбленности») в немецко-нидерландской мистике позднего Средневековья (Хильдегарда Бингенская, Метхильда Магдебургская, Мейстер Экхарт, Генрих Сузо, Руисбрек Удивительный и другие).
(Прим. С.С. Аверинцева).
78 Мистика Франциска Ассизского отмечена народной свежестью и бодростью: природа – просветленный и таинственный мир, взывающий к человеческой любви, лукавство бесов бессильно и достойно осмеяния, доктрина о предопределении к погибели души – сатанинский вымысел. Олицетворяя Солнце и Луну, огонь и воду, христианские добродетели и смерть, Франциск обращался к ним, как в сказке, и называл братьями и сестрами; переживание этого братства всех творений божьих, соединяющего мир человека с миром природы, выражено в так называемой «Песни Солнца» – проникновенном лирическом стихотворении на народном языке. В это же братство входит как часть природы «брат Осел» – собственное тело Франциска, сурово внуздываемое по законам аскетизма, но не отвергаемое, не проклинаемое и не презираемое; «брат Осел» – в этом обозначении для тела есть мягкий юмор, который вносит свои коррективы к аскетическому энтузиазму. Это действительно очень далеко от атмосферы неоплатонизма. Оставаясь в русле христианского мировосприятия, Франциск предвосхитил ту потребность в обновлении форм средневековой культуры, которой был поражен итальянский Ренессанс. Отсюда вытекает значение его образа для двух предтеч Ренессанса – живописца Джотто ди Бондоне и поэта Данте Алигьери. Личная преданность памяти Франциска Ассизского была фактом биографии того и другого: Джотто недаром назвал одного из своих сыновей Франциском, одну из своих дочерей Кларой (по имени сподвижницы Франциска), а Данте был, по-видимому францисканцем-терциарием, то есть членом братства мирян при ордене миноритов. Реализм Джотто, нанесший удар средневековой условности, сформировался в работе над циклом фресок из жизни Франциска, изобилующих живыми, красочными эпизодами (роспись Верхней церкви Сан Франческо в Ассизи). Английский писатель Честертон говорит в своем эссе «Джотто и св. Франциск» о положениях христианской веры: «Истины эти воплощались в строгие догмы, подобные строгим и простым, как чертеж, византийским иконам, чья темная ясность радует тех, кто ценит равновесие и строй. В проповедях Франциска и во фресках Джотто эти истины стали народными и живыми, как пантомима. Люди начали разыгрывать их, как пьесу, а не только изображать, как схему… То, о чем я говорю, как нельзя лучше выражает легенда о деревянной кукле, ожившей в руках Франциска, что изображено на одной из фресок Джотто» (пер. Н.Л. Трауберг). Прочувствованную похвалу Франциску Данте вложил в уста Фоме Аквинскому («Рай», XI); многочисленные обращения к его образу рассеяны в других местах «Божественной комедии».
(Прим. С.С. Аверинцева).
79 «Рай», XXXI–XXXII. В тексте поэмы нет какого-то определенного места, к которому изолированно, вне связи с контекстом могли бы относиться слова Бахтина; они скорее суммируют общий смысл некоторого ряда высказываний Данте.
80 См. прим. 202.
81 См. прим. 33, 34.
82 Ср. о «двойничестве» в связи с анализом Бахтиным «Двойника» Достоевского: Д, 232.
83 См., напр.: Лосский Н.О. Восприятие чужой душевной жизни // Логос. 1914. Т. I. Вып. II.
84 В таком духе понимали «вчувствование» Т. Липпе и К. Гроос. Липпе делал акцент на восприятии внешних проявлений другого лица, сопровождающемся инстинктивным подражанием чужой мимике. См. анализ работы: Lipps Th. Das Wissen von fremden Ichen в: Лосский Н.О. Восприятие чужой душевной жизни. С. 195; ср. также: «Другие люди, которых я знаю – только объективированное и соответственно их внешним проявлениям модифицированное многообразное проявление меня самого, многообразное проявление моего ”Я”» (Липпе Т. Эстетика ⁄⁄ Философия в систематическом изложении. СПб., 1909. С. 381). О Гроосе см. прим. 88, 89.
85 Полемика Г. Гомперца со Ст. Витасеком по вопросу об эстетическом «представлении чувств» изложена в труде: Гомперц Г. Учение о мировоззрении СПб., 1912. Возражая взгляду, выраженному в статье: