139 Отделение души от тела в момент смерти человека, последующие «мытарства» души и т. д. – общее место христианского мировоззрения.
140 Ср. Мф. 10, 39. Бахтин интерпретирует в ключе своей «архитектоники» знаменитый императив Христа. Отметим, то этот императив был воистину «камнем преткновения и камнем соблазна» для русской философии рубежа XIX–XX веков: так, Д. Мережковский привлекал именно его для обоснования своей печально известной концепции «двух бездн».
141 Здесь можно было бы вспомнить про другой случай (в той же традиции русской философии) компромисса при решении проблемы чужой душевной жизни, – мы имеем в виду признание определенной правды за идеей вчувствования, но, вместе с тем, противопоставление вчувствованию иного принципа отношения к другому: кроме каку Бахтина, такого рода теоретические построения присутствуют у Н.О. Лосского. Лосский данную проблему решал как гносеологическую; согласно же его основной гносеологической предпосылке, предмет познания должен быть имманентен познающему сознанию, хотя и трансцендентен субъекту сознания. Содержание индивидуального сознания, по Лосскому, потому разделяется им на «мое» и «данное мне». «“Мои” состояния сознания образуют единство Я» (Лосский И. Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма. СПб., 1903. С. 190), – весьма близко к представлениям Бахтина, под «Я» Лосский понимает «систему моих стремлений» (там же. С. 170). «“Данные” состояния образуют объективный мир <…>. Сознавая и этот мир, Я не создает его, а относится к нему как зритель» (там же. С. 190); в частности, если «объектом» для Я являются другие «я», то Я непосредственно сознает не только свои состояния, но и состояния других «Я». Способность к этому Лосский называет интуицией, свое же гносеологическое учение – интуитивизмом. Ясно, что центр тяжести в «компромиссе» у Лосского и у Бахтина смещен в противоположные стороны. Бахтин лишь нехотя признает в своей эстетике момент «вчувствования» и весь акцент делает на «вненаходимости». Напротив, Лосский, учитывая внеположность объекта субъекту, переносит объект в сознание субъекта, осуществив тем самым в своей теории полное торжество идеи вчувствования. Будучи сильно заинтересованным, как и Бахтин, в «проблеме чужого Я», поставленной в русской философии А.И. Введенским, Лосский от нее пришел к принципиально иным (по сравнению с Бахтиным) философским результатам – к мистико-метафизической концепции всеединства. Первичные интуиции этой концепции можно распознать уже в его философии 90-х годов.
142 О познавательной силе «сочувствия» писал, например, А.И. Введенский. В целом он был убежден в недоступности для нас чужой душевной жизни (ср. прим. 48). Любопытно, что, рассуждая об этом, Введенский не раз обращался к примерам «общения» с литературными героями. Так, доказывая, что в другом мы переживаем свои собственные состояния, Введенский говорил о воплощении душевного состояния в образ: мы «переживаем большую или меньшую степень сочувствия чужому душевному состоянию, то есть чувствуем при этом, что как будто бы в нас самих отразилось это душевное состояние. Например, представляя себе ревность и ее развитие, мы представляем себе образ Отелло или таким, каким его описывает Шекспир, или каким мы его видели на сцене, и в то же самое время представляем себя самих, сочувствующих этому лицу» (Введенский А.И. Лекции по психологии. СПб., 1908. Ч. II. С. 15). Понимание как гносеологическая категория восходит к В. Дильтею. См. прим. 16.
143 Оценка — категория философии Риккерта (Wertung), наряду с ценностью (Wert). Ценности – «блага», связанные с субъектом, оценивающим их; «оценка» соответствует субъективно-личному моменту «ценности». Делая в своей теории упор на трансцендентальную область культурных ценностей, Риккерт хочет решительно защитить ее от проникновения психологизма и субъектизма, сопряженных, по его мнению, с «оценкой»: «Проблема ценности есть проблема “значимости” (Geltung) ценности, и этот вопрос ни в коем случае не совпадает с вопросом о существовании акта оценки» (Риккерт Г. О понятии философии // Логос. 1910. Кн. 1. С. 33). Интуиции Бахтина – как это следует из работы «К философии поступка» – обращены против именно данного представления Риккерта, отрывающего «ценность» от «оценки».
144 См. прим. 1 к I фрагменту АГ.
145 См. прим. 40. Интересно, что ни Флоренский, ни Бахтин не интерпретируют память с позиции психолога. Флоренский видит в памяти бытийственную силу, Бахтин связывает ее с ценностным подходом к действительности.
146 Имеется в виду воззрение Г. Зиммеля. См. прим. 130.
147 См. прим. 7 к I фрагменту АГ. Ср. также: «Душевное не осуществляет “само себя”; оно является рядом событий во времени, который мы в принципе можем наблюдать именно из центра нашего духа и который мы можем опредметить во внутреннем восприятии и наблюдении. Чтобы быть личностью, мы можем лишь самососредоточиться, но не можем объективировать это бытие. И другие личности как личности не могут быть предметами» и т. д. (Шелер М. Положение человека в космосе // Указ. изд. С. 61). См. также в том же изд.: Плеснер X. Ступени органического и человек. С. 125 (человек в той мере является человеком, в какой существует вне пределов пространства и времени). Данная интуиция оказалась одним из общих мест философской антропологии, первоначальные разработки которой пришлись на 1920-е годы. Бахтин, размышлявший о человеке в категориях, весьма близких тем, которыми пользовались немецкие основоположники философской антропологии, позже осознал свою «архитектонику» принадлежащей данной дисциплине (ср.: «Очерки по философской антропологии» (1970–1971. С. 382)). Однако сопоставлением даже с одной приведенной выдержкой из Шелера уясняется самобытность бахтинских представлений: в «человеческом» событии у Бахтина изначально – еще до разработки теории диалога – двое, тогда как «человек» Шелера – изолированный индивид. В частности, по Шел еру, возможно «опредмечивание» души изнутри (см. цитату), – согласно Бахтину, для этого необходим «другой» и т. д.
148 См. прим. 2 к I фрагменту АГ. Кроме как в системе Риккерта, категория «смысл» – важнейшая в феноменологии Э. Гуссерля (последнюю чуть ниже имеет в виду Бахтин под названием «идеализма»). Чтобы разобраться во всем этом словоупотреблении, надо учесть, что «смысл» у Бахтина, во-первых, соотнесен с «героем» – «ценностью» в его концепции; и в связи с этой соотнесенностью в бахтинскую категорию «смысла» привлекаются интуиции из учения о ценностях Риккерта (вследствие чего возникает такое представление, как художественный мир). Но, во-вторых, «смысл» Бахтин хочет сблизить с «духом» (что явствует из комментируемого места) как с последним вечным основанием человека. Не стоит также забывать о том, что в «Авторе и герое…» речь идет все же не о человеке жизни, но о литературном персонаже, создаваемом средствами языка. И когда о «смысле» говорится в таком контексте, то ясно, что имеется в виду «смысл» Гуссерля – как результат «феноменологической редукции», то «идейное» ядро, которое остается после освобождения высказывания от грамматических и прочих языковых оболочек. Во всяком случае, развитие мысли Бахтина, отразившееся в композиции «Автора и героя…» – переход от тела к душе, а затем к духу – может вызвать ассоциацию с гуссерлианской «редукцией». По сути дела, Бахтин своей эстетикой ставит острейшую проблему изображения – «завершения» «незавершимого» духовного начала. Ее решение дано в бахтинской книге о Достоевском: дух, по Бахтину, изобразим средствами диалогической поэтики. В главе «Смысловое целое героя» настоящего трактата (см. ниже) Бахтин находится на подступах к представлению о диалоге автора и героя.
149 Бахтин имеет в виду то, что Гуссерль противопоставлял феноменологию, как науку о смыслах, психологии: понятие «смысла» и феноменология в целом, по Бахтину, соответствует области «самопереживания», категории психологии – сфере «другого».
150 Проблема духа в его противоположности душе — одна из центральных проблем русского экзистенциализма. Ср.: «Душа принадлежит природе, ее реальность есть реальность природного порядка, она не менее природна, чем тело» (Бердяев Н. Философия свободного духа. Париж, б. г. С. 32), – тогда как «дух не есть субстанция, не есть объективно-предметная реальность в ряду других. <…>Дух есть жизнь, а не предмет» (там же. С. 33–34). Доскональное историко-философское исследование понятий, а также различных терминов, соотносимых с русскими категориями «дух» и «душа», см. в книге: Бердяев Н. Дух и реальность. Париж, б. г. С. 18 и далее. Здесь прослежено развитие данных категорий, начиная с древнейших библейских книг, вплоть до Шелера, Когена, Ясперса и даже представителей диалектического материализма. В таких бердяевских формулировках данной книги, как «дух есть творческая активность» (с. 54), что звучит очень близко к философскому языку Бахтина, ощущается факт обогащенности исходных интуиций экзистенциализма близкими представлениями философской антропологии. Снова (ср. прим. 147): отличие Бахтина в трактовке данной проблемы от прочих мыслителей – «архитектонический» подход к ней.
151 «Рай», XXXI – ХХХП.
152 Ср.: «Достоевский сделал дух, то есть последнюю смысловую позицию личности, предметом эстетического созерцания, сумел увидеть дух так, как до него умели видеть только тело и душу человека» (ПКД – С. 449–450). После написания «Автора и героя…», а также других работ первой половины 20-х годов искания Бахтина были направлены на разрешение вопроса об «эстетизации», изображении духа. К этому Бахтина изначально предрасполагала «проблема чужого Я», поставленная А.И. Введенским и обсуждаемая его учениками.
153 Знаменитый австрийский психолог и психиатр, основатель метода «логотерапии» В. Франка называет обрисованный здесь Бахтиным феномен «самотрансценденцией человеческого существования» и считает его «фундаментальным для понимания человека»: «За таким понятием стоит тот факт, что человеческое бытие всегда ориентировано вовне на нечто, что не является им самим, на что-то или на кого-то: на смысл, который необходимо осуществить, или на другого человека, к которому мы тянемся с любовью»