Дочь: Означает ли существование мира, что в какой-то момент малая часть бесконечного стала конечной?
Отец: Так мы не можем сказать. Ибо отношение части и целого неприменимо к Абсолюту, который есть все. Когда мы говорим о Боге как целом, и о мире как Его части, мы лишь пользуемся метафорами, которые не совсем точны.
Дочь: Ты хочешь сказать, что и не весь Абсолют, и не часть Его стали Вселенной?
Отец: Да. Так как, если мы говорим, что это целое, тогда Абсолют становится миром, и все наши поиски Бога за пределами этого конечного мира становятся тщетными. Если же мы говорим, что это часть, тогда мы применяем к Абсолюту понятия целого и части, которые к Нему неприменимы.
Дочь: Как же ты тогда объясняешь происхождение мира?
Отец: Мы не можем объяснить точно, ни как возник этот наш изменчивый, конечный мир, ни как он связан с неизменным, бесконечным Богом. О мировом дереве Гита говорит:
«Не может быть постигнута нами ни его форма как таковая, ни его конец, ни его начало, ни его существование».
Разные школы индийской мысли выдвигали различные теории творения.
Дочь: Какие это теории?
Отец: Наиболее значительные из них — арамбха-вада, паринама-вада и виварта-вада.
Дочь: О чем говорит арамбха-вада?
Отец: Теория философской школы ньяя-вайшешика известна как арамбха-вада. Согласно этой теории, в начале кальпы невидимые и неосязаемые атомы различных порядков, под действием воли Бога и судьбы душ, объединяются и образуют различные объекты мира, отличающиеся по своим качествам от атомов, из которых они образовались. Таким образом, следствие совершенно отлично от причины. Оно возникает заново, как заново возникает ткань, когда соединяются нити, ее составляющие. Атомы сочетаются друг с другом и продолжают сочетаться, порождая различные объекты в этом мире; это происходит в течение некоторого времени, затем они разъединяются, так что все создавшееся разрушается. Процесс созидания и разрушения происходит до наступления времени махапралайи или конечного растворения. Такова их теория.
Дочь: А что такое паринама-вада?
Отец: Теория школы санкхья известна как паринама-вада. Это теория эволюции. Согласно ей, Вселенная состоит из двух вечных реальностей: сознательной и бессознательной. Первая называется Пурушей, последняя — Прадханой. Существует бесконечное количество Пуруш, независимых друг от друга и лишенных каких-либо качеств. Они являются безмолвными зрителями различных модификаций Прадханы.
Дочь: Что такое Прадхана?
Отец: Прадхана, иначе называемая пракрити, в системе санкхья есть либо универсальная материя, либо универсальная энергия. Она имеет три гуны или состояния, а именно, саттву или гармонию, рад- жас или страстность, и тамас или инерцию. Когда все три находятся в равновесии, Прадхана покоится. Когда это равновесие нарушается присутствием душ, гуны взаимодействуют друг с другом, и мы имеем эволюцию. Это порождает следующее: махат или буддхи, что означает космический интеллект; ахамкару или самосознание; пять так называемых танматр (звук, осязание, обоняние, форму и вкус); разум как средство (познания); пять органов познания; пять органов действия; и наконец, пять основных элементов — эфир, воздух, свет, воду и землю. Сама по себе пракрита слепа и бессознательна, но вся ее деятельность целенаправленна, причем цель состоит в осуществлении того, что понимается как предназначение душ. В конце кальпы или мирового периода, мир растворяется, и три гуны Прадханы снова приходят в равновесие. Теория санкхья есть усовершенствование теории ньяи-вайшешики. Ибо первая постулирует только две конечные реальности, тогда как последняя постулирует большее число конечных реальностей. Кстати, сама система вайшешика является усовершенствованием буддистского нигилизма, который утверждает, что нет ничего реального и постоянного. Опять же, в то время как в теории ньяя, как мы видели, следствие отличается от причины, в теории санкхья причина содержит в себе следствие. Оно лишь проявляется в процессе эволюции, подобно тому, как масло проявляется при сжатии масличного семени.
Дочь: А что такое виварта-вада?
Отец: Это теория очевидности и реальности. Согласно некоторым школам веданты, причина производит следствие, сама не претерпевая при этом никаких изменений. Чтобы получить ткань, нити нужно перевить вместе. Чтобы получить масло, нужно сжать масличные семена. В обоих случаях причина претерпевает изменение. Поэтому такие аналогии не могут объяснить творение, при котором Творец остается незатронутым этим процессом. Поэтому некоторые философы используют для сравнения образы веревки, кажущейся в темноте змеей, колонны, кажущейся призраком, кусочка скорлупы, кажущейся серебром, и песчаной пустыни, кажущейся миражом. Веревка, колонна, скорлупа и пустыня — это реальности, тогда как змея, призрак, серебро и мираж есть лишь видимости. Эти различные примеры имеют целью указать на зависимость следствия от причины и, в то же время, на неизменяемость причины. То, что в действительности есть Бог, представляется нашему конечному разуму как Вселенная пространства и времени, так же как кусок веревки в сумерках выглядит как змея, или колонна в темноте выглядит как привидение. Когда мы начинаем понимать, что это всего лишь веревка или колонна, мы перестаем их бояться, мы больше не бежим от них. Подобным же образом, когда мы познаем Бога, нас больше не волнуют видимые образы мира. Когда авидъя или пелена незнания устраняется видьей, или божественным знанием, когда митхья-джняна или ложное знание заменяется самъяк-даршана или истинным пониманием, тогда мы поднимаемся к реальности более высокого порядка, как спящий пробуждается к состоянию бодрствования. Это достигается духовным опытом, и все мистики мира свидетельствуют об этом. Но как именно Реальность связана с очевидностью — этого нам видеть не дано на настоящей ступени нашего знания. Потому сказано, что эта связь есть анирваканья или неопределимая. Бог, посредством своей майи, производит этот чудесный феномен творения.
Дочь: Что значит майя? Не есть ли это иллюзия? Если так, то это значит, что наш мир нереален?
Отец: Некоторые буддийские философы учили, что мир нереален. Их суждения были отвергнуты. Ни одна из ортодоксальных ведических школ никогда не поддерживала теорию иллюзионизма, согласно которой вне нашего ума ничто в действительности не существует. С другой стороны, при рассмотрении вопроса о реальности мира в философии индуизма, мы различаем три стадии. Первая стадия развития выступает в теориях ньяя-вайшешики, которые анализировали факты действительного мира и сводили их, как мы видели, к большому числу падартх или категорий. Вторая стадия прослеживается в теориях санкхья-йоги, которые сократили это множество до двух хорошо известных категорий — пракрита и Пуруши. Третью стадию развития можно наблюдать в теориях различных школ веданты, которые пытались решить вопрос о том, можно ли свести эти две категории к одной. Системы Рамануджи, Мадхвы, Нимбарки и Валлабхи учат, что мир реален, но так или иначе зависит от Бога. Таким образом, одна из категорий ставится в подчинение другой. Шанкара делает следующий шаг. Он не отрицает реальность мира, как это ему часто приписывают. Напротив, он стремится опровергнуть буддистскую теорию иллюзионизма. Согласно Шанкаре, мир реален, как реальны ты и я. Субъект предполагает объект, и объект предполагает субъект. Каждый из них зависит от другого. Если бы воспринимающий субъект был совершенно независим от объективного мира, он находился бы в иллюзорном мире, созданном им самим. А если бы объективный мир был всецело независим от любого воспринимающего субъекта, это был бы хаотический мир темных сил и вибраций, но не мир света и цвета, или закона и порядка. Первая точка зрения ведет к нереальному идеализму, вторая — к грубому реализму. Мир безусловно не является иллюзией. Он имеет право на существование, так же как и человеческий разум. До тех пор, пока реален разум, реален и мир. Но оба они относятся к реальностям более низкого порядка, чем Абсолют. Они лишь относительно реальны, тогда как Бог есть абсолютная реальность. Позволь мне привести пример. Читала ли ты «Шакунталу», сочиненную Калидасой?
Дочь: Да, отец. Я читала ее в переводе на телугу.
Отец: Ну что ж, для моей цели пригодна любая драма. В пьесе Калидасы, в первом акте, мы видим, как король Душьянта приходит в хижину Канвы и видит Шакунталу и ее друзей, поливающих цветы. Считает ли король эту хижину иллюзией? Относится ли он к Шакунтале и ее друзьям как к призракам?
Дочь: Нет, конечно нет.
Отец: Но разве эти характеры в действительности не являются фантомами, рожденными в мозгу поэта? Разве хижина Канвы — это не прекрасная мечта Калидасы? Ты видишь, что здесь присутствуют реальности двух порядков — Душьянта и другие персонажи с одной стороны, и Калидаса и его читатели — с другой. В рамках этой пьесы все реально — сюжет, обстоятельства и характеры персонажей. Но драматург принадлежит к реальности более высокого порядка. С его точки зрения, характеры есть только идеальные создания. Подобно этому, с точки зрения Бога мы и мир, в котором мы живем, нереальны. Но между собой и относительно друг друга мы ужасающе реальны. Мир есть нечто внешнее по отношению к нашему разуму. Но нет ничего внешнего по отношению к разуму Бога.
Дочь: Но разве наши Писания иногда не описывают мир, как сон?
Отец: Да. Но для кого мир будет сном? Разумеется, не для человека этого мира. Сон не является сном для спящего. Для него это жестокая реальность. Только для бодрствующего сон является сном. Точно так же, мир кажется нереальным не человеку мира, но йогину в состоянии самадхи, когда он ощущает себя тождественным неизменной Реальности. Все мы находимся в мире, который для нас реален; но мы стремимся к тому миру, который открывает нам Веда, и в котором этот клочок мира, с его предательствами и ложью, с его жестокими насмешками и искушениями, не будет более смущать нашу душу.