бытие, с языком. К забытому вопросу «что такое бытие?» обращаются мыслители самой разной мировоззренческой ориентации; их сближает ответ на него: «Бытие – это язык». Конечно, мы несколько упрощаем ситуацию: этот ответ может варьироваться – от полного сведения бытия к языку до прихотливых диалектических построений, устанавливающих между бытием и языком связи символического или какого-то иного типа. Но несомненно то, что философы, задумавшиеся в XX в. о проблеме бытия, ощущают некую коррелятивность бытия и языка и строят свои системы в поле напряжения между данными категориями. Кажется, такого рода лингвоонтологические концепции – все же принадлежность мысли нынешней эпохи. Их нельзя отнести к философии языка, а тем более – к общему языкознанию: эти последние дисциплины, всегда имеющие под собой определенный философский фундамент, все же специально не проблематизируют «последних» философских вопросов. Не были «философами» ни В. фон Гумбольдт, ни Ф. де Соссюр. Вместе с тем, обращение великих мыслителей к такой реальности, как язык, не делает их автоматически представителями интересующего нас сейчас философского типа. Платон как автор «Кратила», Лейбниц, размышлявший об универсальном философском языке, остаются создателями учения об идеях и монадологии соответственно; язык был для них предметом частного, почти что мимолетного интереса. До XX в. «философия языка» и «просто философия» шли каждая своим путем; в XX – когда «мир» почти целиком оказался сведенным к миру культуры, очеловеченному или еще подлежащему освоению миру – «просто философия» все чаще и чаще поворачивается в сторону «философии языка». Язык, двойник культуры, таинственным образом выходящий при этом за ее пределы, приподнятый над только-человеческой реальностью (сколько писалось в XIX в. о божественном происхождении языка!), начинает переживаться в качестве самого бытия. Достичь нового философского синтеза уже в сфере языка – соединить субъекта и объект, человека и мир, культуру и бытие, преодолеть наконец разрыв, возникший после «коперниковского» переворота Канта, – такова внутренняя цель «филологизации» онтологии.
За примерами здесь дело не станет. К данному типу философствования принадлежат воззрения М. Хайдеггера – едва ли не центральной для философии XX в. фигуры. Соединив «бытие» со «временем», Хайдеггер с помощью виртуозной диалектики и точных образов соотнес бытие и язык: «Язык есть просветляюще-утаивающее явление самого бытия»; «Язык есть осуществляемый бытием и пронизанный его строем дом бытия»[488]; язык «разверзает сущее», выводя сущее в явление[489] и т. д. Но и экзистенциализм Ж.-П. Сартра, с ориентацией на субъективность, которая резко противопоставляет его хайдеггеровскому учению о бытии, сближается с ним в вопросе о бытии и языке, разумеется, осмысленных в персоналистском ключе: «Язык составляет часть человеческой природы»; «Язык не есть феномен, добавленный к бытию-для-другого: он и есть изначально бытие-для-другого»[490]. Парадоксально оказываются сближенными бытие с языком в русской религиозной философии XX в., резко противопоставившей себя основному европейскому – кантианскому руслу: мы имеем в виду разные варианты «философии имени», представленные произведениями П. Флоренского и его «школы» в лице С. Булгакова и А. Лосева. Исток русской «философии имени» – имяславие как идеологическое движение в русской церкви 10– 20-х годов XX в.; имяславческому отождествлению Бога с Его именем Флоренский дал филологическое обобщение, заявив, что слово – это сам реально существующий предмет[491]. В своей концепции трансцендентного бытия платоник-Флоренский далек от Хайдеггера; его оккультное учение о «слове» возрождает то ли древний гностицизм, то ли неофициальные средневековые представления. Но неожиданно, подтверждая правоту исследователя, почувствовавшего в человеке и мыслителе Флоренском дух XX в.[492], Флоренский оказывается «своим» в кругу философов-модернистов: если те «низводят» бытие до человеческого языка, то Флоренский бытийственно возносит язык, по-своему отвечая на бытийственный пессимизм монахов-имяславцев. Итак, даже русской религиозной метафизике не чуждо представление о соотносительности бытия и языка.
Однако в связи с Бахтиным надо остановиться специально на той европейской философской традиции, к которой правомерно относить его взгляды, – на диалогической философии, разработанной одновременно со становлением системы Бахтина, в 1920-х годах XX в. Поскольку этот предмет нами проработан в другом исследовании[493], здесь мы будем предельно кратки. Хотя ряд философов-диалогистов гораздо длиннее, мы вспомним в связи с Бахтиным только о Ф. Розенцвейге – авторе религиозно-философского труда «Звезда спасения», Ф. Эбнере с его философскими фрагментами, о М. Бубере и его сочинении «Я и Ты», а также о малоизвестном немецком философе, с 1930-х годов жившем в США, Ойгене Розенштоке-Хюсси. И если отложить пока в сторону воззрения Розенштока, можно, на наш взгляд, распознать глубокую типологическую близость трех остальных мыслителей. В экзистенциально-философском плане стираются их конфессиональные различия (Бубер и Розенцвейг – правоверные иудеи, Эбнер – католик), на второй план отходят стиль философствования (афористичность и фрагментарность Бубера и Эбнера, строгая системность Розенцвейга и пр.), объем и значение их трудов. В центре всех трех систем взглядов – идея бытия (бытия как события, бытия во времени), осмысленного в качестве диалога. Оформлению у этих мыслителей диалогической идеи предшествует стадия, так сказать, преддиалогическая, на которой обозначаются интересы и первичные бытийственные интуиции, ставится философская проблема и т. д. Наконец, примечательно, что на стадии диалога философы-диалогисты не останавливаются: в случае Бубера и Розенцвейга диалогическая онтология снимается онтологией религиозного действа, литургического «хора». И во всех этих системах в онтологию в качестве одной из центральных категорий введен язык: «диалог» понят буквально, как разговор, – бытие оказывается диалогизированной речью, в определенном смысле (у всех мыслителей по-разному) предшествующей ее субъектам. Актуально существующие «я» и «ты» возникают именно в этой речи, у речи же есть «несказанный» – внеязыковой, метафизический «исток», и этот «исток» – Бог. Человеческий диалог у религиозных диалогистов оказывается в конце концов порожденным Богом, и Бог же – необходимый третий его «участник».
Не случайно мы останавливаемся на западных создателях «диалогического мышления». Даже самый беглый и общий очерк их взглядов позволяет признать принадлежность Бахтина к тому же философскому типу. Об этом свидетельствуют наличие в его системе тех же трех этапов становления (преддиалогическая ступень – «Искусство и ответственность», «К философии поступка», «Автор и герой…», «Проблема содержания…»; диалог – книга о Достоевском; снятие диалога – «карнавал»), отождествление бытия с диалогом («быть – значит общаться диалогически»), «филологизация» онтологии. Только бытие у Бахтина – социальное, секулярное (творить, в частности вести диалог, по его мнению, нельзя «непосредственно в Божием мире» – можно только в мире «оговоренном», окультуренном, очеловеченном), Бог не участвует в диалоге, который, согласно Бахтину, – «противостояние человека человеку»[494]. В бахтинском диалоге – две, но не три бытийственных позиции, как у Бубера, Эбнера и Розенцвейга.
Интересно проследить за тем, как конкретно язык оказывается в центре онтологии каждого из трех западных диалогистов. Начнем с «пневматологии», философии духа Фердинанда Эбнера. Христианин, Эбнер соотносит язык в его актуальности – все разговоры, происходившие когда-либо в человеческой истории, а также могущие произойти, всю область диалогической речи – с областью Слова Божия: истоком языка, согласно Эбнеру, является сам Христос. Язык обладает собственной жизнью, он «говорится»; и в основе всякого речевого события лежит факт диалога, особая реальность «между» (zwischen), выступающая во всех вариантах диалогической философии в качестве самого бытия[495]. Не «я» и «ты» порождают речь, напротив, именно в речи, благодаря силам, действующим в языке, «я» и «ты» обретают действительное бытие. Дух, согласно Эбнеру, это не что иное, как «межчеловеческая» реальность диалога и языка. Духовное бытие дается мне в дар при разговоре, в конечном счете являясь божественным даром. Бог, исток языка, взывает ко мне, и я начинаю говорить, лишь будучи призванным Им. И как призванный, я оказываюсь сразу вторым, а не первым лицом; по Эбнеру, вся языковая жизнь начинается не с «я», а с «ты»[496]. «Ты» для Эбнера – это бытийственно первое слово, поскольку оно – универсальное имя Божие: «Я на самом деле не могу говорить о Боге, но могу только взывать к Нему»[497]. В любом человеческом разговоре его участники вступают в отношение с Богом, абсолютным языковым истоком; это отношение – сам дух, свет, бытие в собственнейшем смысле. В большей мере, чем прочие диалогисты Эбнер сохраняет в своей пневматологии следы метафизики. По мнению Б. Каспера, метафизика не просто отбрасывается Эбнером, но видится ему как проблема: решающее место в его фрагментарном наследии занимает осмысление общения с субстанциализированным в какой-то степени, абсолютным Истоком языка[498].
Основная философская проблема, систематически проработанная в главном труде Франца Розенцвейга «Звезда спасения» («Der Stern der Erldsung», 1921), – действительное бытие как откровение. Откровение, согласно Розенцвейгу, осуществляется через отношение трех основных «горизонтов бытия» – Бога, мира и человека. Это отношение – диалогическое по природе – совершается в языке, к которому в определенном смысле сводится бытие: «Бытие – в той мере, в какой оно ясно для человеческого мышления, – обнаруживает себя как язык, – ничего другого сказать о бытии невозможно»