[509]. Для Розенштока существует лишь одна пространственная ось, а не три евклидовых, и она идет изнутри человека наружу. Розеншток имеет при этом в виду буквально то же, что и Бахтин в «Авторе и герое…» – разницу в самопереживании и переживании другого; он связывает с ней пространственные представления (тогда как Бахтин вводит более широкое – и имеющее в виду сферу смыслов – понятие «архитектоники»). Время Розеншток понимает более традиционно, но тоже считает его порождением речи. Усматривая три временны́х аспекта – настоящее, прошлое и будущее, – Розеншток связывает «настоящее» с конкретным речевым событием и, в сущности, отказывает ему в реальности: в качестве мгновения настоящее неуловимо. Реальное же время «имеет два измерения – назад и вперед, от момента говорения оно тянется в прошлое и будущее», два последних временны́х модуса своим «давлением» определяют настоящее[510]. Итак, Розеншток видит человека в центре «креста реальности» – вселенной, порожденной его речью. Вертикальная ось этого креста – пространственная, горизонтальная – временная; традиционный священный символ получает у Розенштока совершенно новое истолкование:
Что можно сказать про такую ситуацию человека? Говорящий человек в центре креста реальности – это не субъект речи, не «я». Субъект-объектный принцип, восходящий к рационализму Декарта, Розеншток считает не соответствующим обстоятельствам XX в., когда уже «мышление не обеспечивает реальности»[511]. Так что «субъект идеализма, Эго, и объект материализма, Оно, оба суть мертвые листы на древе человечества»1. И вместо того, чтобы начинать грамматику с «я», ее надо начинать с «ты» – это положение Розенштока перебрасывает мост от его учения к диалогизму в любой его форме. По мнению мыслителя, ведущая роль в человеческой жизни принадлежит такой грамматической форме, как императив: именно под влиянием разного рода обращений пробуждается в раннем детстве сознание человека. Но и достоинство взрослого связано с его способностью отвечать. Человек Розенштока – «человек отвечающий», «человек ответственный». «Отвечаю, хотя меняюсь»: этот афоризм Розеншток ставит на место «мыслю, следовательно, существую» Декарта. «В обществе мы должны отвечать, и этой способностью к ответу мы свидетельствуем, что мы знаем то, что неизвестно никакому другому творению, – тайну смерти и жизни»[512][513]; социальная философия Розенштока имеет экзистенциальной основой, как и в случае Бахтина, переживание ответственности.
Итак, утверждает Розеншток, бытийственная ситуация начинается с императива, звательности («люби!»), чему соответствует устремленность в будущее. Ответом на этот призыв оказывается самоуглубление личности (за «ты» в грамматической логике Розенштока следует «я»); в языковом аспекте самоуглубление – это «субъективная» речь, по-русски – сослагательность («если бы я мог любить»). «Я» и «ты» объединяются в «мы», эквивалентом чего служит повествование («любим»); оно – продолжающееся в данный момент прошлое. Последней логической стадией здесь является овнешнение ситуации и взгляд на нее со стороны, рождающий объективную речь («мы – т. е. фактически “они” – любили когда-то»). Эти формы «новой лингвистики» Розеншток располагает по векторам креста реальности:
«Кресту реальности» Розеншток придает универсальный характер: эта схема призвана описать все стороны действительности. Упомянем лишь о двух его приложениях. Во-первых, на «кресте» Розеншток располагает словесные искусства вместе с позитивной наукой; принцип расположения, видимо, не требует пояснений:
А во-вторых – и здесь кульминация учения Розенштока, крест это «метаномика» как таковая, – он используется для выводов социологического порядка. Пребывая в центре «креста», человек предстоит четырем бытийственным «фасадам» – двум пространственным и двум временным. Но при преувеличении роли любого из этих бытийственных аспектов возникают социальные болезни. Их четыре типа: революция (гипертрофирование будущего), упадок (преувеличение роли прошлого), война (акцент на внешних ценностях), анархия (раздувание «я»). И по мнению Розенштока, все эти болезни связаны с языком: они вредят языку, но язык одновременно – то самое оружие, которым общество борется с ними. Розеншток верит в некую социальную психотерапию – выговаривание сознания перед лицом слушателя. Четыре данных заболевания при этом исцеляются с помощью четырех речевых стилей: войны ликвидируются продумыванием внешних ситуаций; прошлое рассказывается, через что изживается декадентское пристрастие к нему; против анархии рекомендуется петь, поскольку песня, исполняемая хором, есть знак единодушия; наконец, будущее управляется с помощью установления законов, что предотвращает революцию. Речь, по мысли Розенштока, укрепляет оси времени и пространства…[514] Противник рационализма, Розеншток не демонстрирует ли этими построениями, выражающими его несокрушимую веру в преобразующую силу языка, самый прекраснодушный утопизм?..
Розеншток фактически создал миф о всемогущем и всепроникающем языке, обожествил язык. При этом он подразумевал не таинственное, абсолютное Слово, которое было «в начале», но обыкновенную человеческую, профанную речь. Кстати сказать, Розеншток имел богословскую ученую степень при университете Мюнстера. Но это очень странное богословие! В воззрениях Розенштока не только все «посюстороннее» бытие предстает в качестве языка, но и «потусторонняя» реальность, как полагает мыслитель, тоже язык, только язык и ничего кроме языка. Точнее, для него нет ни «посю-», ни «потустороннего» миров – есть лишь один бытийственный уровень, и этот уровень – языковой. Цитируя самого Розенштока, К. Гарднер замечает, что в перспективе его тезиса «“отвечаю, хотя меняюсь” мы не под реальностью и не над нею. <…> Бог – это не “бытие” над нами, но это – “сила, которая заставляет нас говорить”. Реальность больше не похожа на поток над нами, но она подобна потоку, текущему сквозь нас»[515]. Этот «поток» – поток речи, связывающий между собой как современников, так и поколение детей с поколением отцов. И Бог не трансцендентен этому потоку, но присутствует в нем: «Энергии речи, текущие через нас, по-видимому, очень похожи на то, что религия понимает под “Святым Духом”»[516]. Богословие Розенштока видит Бога исключительно в энергетическом модусе: Резенштоку не присущи интуиции личного Бога и Бога Творца – так проецируется на область богословия десубстанциализация бытия. Не вдаваясь в детали этой богословской системы, укажем на ее основное положение, как его формулирует ученик Розенштока: «Бог не “существует”; Он только “говорит”, и Он говорит, прежде всего, в нас»[517]. Сводя Бога в поток обыденной речи, Розеншток имеет своей целью не только упразднить различие двух порядков реальности, но стереть разницу между верой и разумом, а также религиозностью и безбожием: приняв его «грамматический метод», «метаномику», «римские католики, протестанты и атеисты становятся работниками одного цеха»[518]. Совершенно безыскусная, наивная в своей методологии, никогда не прибегающая к диалектическим ухищрениям философия Розенштока блестяще демонстрирует тот предел, который маячит перед любой системой, бытийственно возвеличивающей язык. Язык являет, высветляет, оформляет бытие; но если упустить из виду, что при этом язык еще и скрывает, утаивает, что он лишь покров над бездонной и неведомой пропастью, то окажется, что и Бог – это языковые энергии, «просто сумма нашего творческого опыта, – повседневного и исторического»…[519]
Наши рассуждения подошли к такому моменту, когда возникает нужда в чем-то вроде лирического отступления. Читатель наших дней, приступивший к статье с заголовком «Бахтин в 1920-е годы», скорее всего, ожидает найти в ней «портрет» Бахтина на фоне формалистического течения в литературоведении, или религиозного кружка А. Мейера «Воскресение», или дружеского кружка самого Бахтина, или, наконец, советского официоза. Вместо этого, пролистав статью, он обнаруживает там достаточно обширный раздел, посвященный малоизвестным западным философам. И соглашаясь с тем, что за каждым «портретистом» остается неотъемлемое право подчеркнуть в воспроизводимом им лице наиболее выразительные, с его точки зрения, свидетельствующие о сущности человека черты (для чего и выбирается соответствующий «фон»), читатель может усомниться в том, что эти мыслители, чья «специальность» – умозрительная, «чистая» философия, могут иметь какое-то отношение к «литературоведу» и создателю «философии языка» Бахтину. Все же возможность не просто соприкосновения филологии и философии, но их определенного тождества – факт отнюдь не очевидный; и целью нашего экскурса в западный диалогизм было показать, что «бытие», как главный предмет «чистой» философии, и язык – не такие уж далекие друг от друга реальности, что в разного рода философских «науках о духе» они могут каким-то образом подводиться под категорию «духа», что в принципе они могут отождествиться. Нам хотелось обосновать, что в XX в. возникли философские учения нового типа: очень позднее порождение антиметафизической кантовской традиции, они возводят свои построения, опираясь на такие категории, как «бытие», «дух», «диалог», «язык». Это объединяет их, несмотря на мировоззренческую и стилевую пестроту; и очевидно, что идеи Бахтина 1920-х годов принадлежат как раз данному философскому типу.
Важность такого вывода для понимания творчества Бахтина в целом для нас не подлежит сомнению: высветление общих тенденций диалогического философского типа может помочь открыть новые стороны воззрений русского мыслителя. Но всякая типологизация продуктивна тогда, когда, на фоне единого типа ярче вырисовываются неповторимо-уникальные особенности исследуемого предмета. Ни у одного из диалогистов нельзя обнаружить такого тесного сращения диалогического экзистенциализма с эстетикой, а тем более – с литературоведением, как у Бахтина: перенесение идей диалогической онтологии на произведение художественного слова, вернее же сказать, формирование этих идей